Teologie jako věda ve východní a v západní tradici

Ivana Noble 

V tomto článku se budu zabývat problémem vědeckosti teologie v dějinách. Pokusím se ukázat jak společné kořeny tak z nich vyrůstající odlišné koncepce ve východní a v západní církvi.[1] Ukáži na jejich výhody i slabosti. V závěru se vrátím k otázce, zda největší rozdíly v těchto koncepcích jsou dány příslušností k východní či k západní teologické tradici. Dále naznačím možnosti jejich vzájemného obohacení, kterých může využít současná teologie.

Nejprve se ale zastavím u otázky, proč bylo chápání teologie jako vědy nejednoznačné, proč budilo souhlas i nesouhlas jak u představitelů jiných věd, tak u teologů samotných. Francis Schüssler Fiorenza velmi výstižně postihuje tento problém, když ukazuje na křehkost teologie:

"Teologie je křehká disciplína, neboť je to akademický obor, a zároveň má vztah k víře. Jako akademická disciplína sdílí všechny vědecké cíle ostatních akademických oborů: snaží se o historickou přesnost, pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost. Ve vztahu k víře sdílí teologie veškerou křehkost víry samé."[2]

V následujícím textu budu sledovat, jak se rozvíjel vztah k víře a vztah k ostatním akademickým oborům, kdy a proč na sebe narážely, za jakých okolností se navzájem doplňovaly.

1. Kořeny problému

Otázku po vědeckosti položilo teologům s velkou razancí osvícenství a vědní obory, které od dob osvícenství zažily obrovský rozmach. Výzkum vesmíru, výzkum hmoty i jejich praktické využití v technice a lékařství[3] jakoby začínaly realizovat Descartův sen o tom, že kdo bude znát přírodní zákony, bude hrát roli "pána a vládce přírody".[4] Věda zde pak byla nástrojem k tomuto cíli. To neznamená, že by mnozí přírodovědci nebyli zároveň věřícími lidmi, ale nespojovali svou víru s vědeckostí, mnohdy dokonce racionální reflexi své víry považovali za něco nadbytného nebo dokonce nebezpečného.[5]

Teologové, kteří se pokoušeli na tuto výzvu odpovědět, ukazovali, že když teologie není vědou ve smyslu přírodních věd, neznamená to, že není vědou vůbec. Její metody nejsou nasměrovány k ovládnutí přírody - ani k ovládnutí člověka, ale k porozumění přírodě, člověku i Bohu. Její vědeckost spočívá v její adekvátnosti. To ale znamená, že její vědeckost stojí a padá adekvátní analýzou pohledu víry, kterým se zabývá. Člověk, který nemá přístup k víře, bude mít vždy k dispozici jen materiál: texty, vykopávky, obrazy, hudbu apod., kterému se bude učit rozumět z vnějšku, aniž by měl klíč k jeho vnitřnímu smyslu. Snad se z něj může stát religionista, ale těžko teolog.[6] Důrazem na adekvátnost teologie se rehabilitoval jak její vztah k ostatním oborům, tak její vztah k víře. Pro porozumění těmto dvěma vztahům je ale také třeba vrátit se ke zkoumání křesťanské tradice, která o nich pojednávala.

Pojem teologie je ovšem starší než křesťanská tradice. Poprvé se v písemné podobě objevuje v Platónově Ústavě, kde jde o"zásady, jaké platí při vyprávění o bozích".[7] Platón vyjadřuje snahu o uspořádanost myšlení a mluvení o bozích, aniž by škrtal různost, kterou řeč o božství, bozích, bohu v sobě nese. Aristoteles poprvé formuloval teologii jako vědu.[8] Terentius Varro dokonce zavedl dělení teologie na mýtickou, přirozenou a občanskou.[9] Přirozená teologie, která je teologií filosofů, se pak nejvíce blíží vědě, jak ji definoval Aristoteles. Ovšem Varro sám zde využil spíše stoických a platónských náhledů.

V řeckém biblickém jazyce pojem teologie jako takový schází,[10] ale objevuje se u církevních otců, kteří jej přebírají z řecké filosofické tradice a přeznačují jej, váží jej na řeč o Bohu, jak je předávána v Písmu a v liturgii. Odtud je postupně pochopení teologie rozšířeno na celé učení a praxi církve, jež spolu s Písmem stojí jako autorita pro autentické předávání křesťanské víry a způsobu života.Výraz teologie je ale i nadále v patristické a scholastické literatuře užíván střídmě. Místo něj se často objevují synonyma jako "pravá filosofie" nebo "posvátná nauka", která jsou pro dnešního čtenáře více významově vzdálená, než tomu bylo u pisatelů, kteří je používali. V tomto textu se budu držet výrazu teologie. U jeho synonym se zastavím jen tehdy, pokud to bude zásadně důležité pro mou argumentaci ve prospěch vědeckosti teologie jako adekvátnosti vzhledem k víře a vzhledem k ostatním zdrojům lidského poznání i moudrosti.

2. Konflikt dvou patristických koncepcí: Justin versus Tertullián

Napětí i plodnost vztahu mezi vědou a vírou v teologii samotné se táhne od starověkého křesťanství. Apoštolští otcové (Klement Římský, Ignác, Polykarp, Hermas, autoři Didaché) zápasili o přesné uchopení vztahu křesťanství a židovství. První apologeté (Quadratus, Aristides, Justin Martyr, Athenagoras) se snažili učinit křesťanství srozumitelné pro filosoficky orientovanou helénskou kulturu. Protignostičtí teologové (Tertullián, Klemens z Alexandrie, Irenej z Lyonu, Hippolyt) se zasloužili o teologickou metodu, která na základě interpretace tradice systematizovala pravidlo víry. Origenes položil základ vědecké exegeze Písma a vypracoval první systematickou teorii náboženského poznání. Teologie se tak stala souborným označením pro množství různých škol a přístupů. Zde se ovšem nesoustředíme ani na jejich historický výčet ani na typologické uspořádání, nýbrž na dvou protikladných příkladech si ukážeme jak se utvářel vztah k víře a vztah k ostatním akademickým oborům, v této době zejména k filosofii, která většinu ostatních oborů zahrnovala. Budu se zde věnovat Justinu Martyrovi (c.110-165) a Tertulliánovi (c.160-c.215).

2.1. Justin Martyr

Justin působil v době, kdy křesťané byli v Římském impériu pronásledovanou menšinou. Ve svém díle usiloval obhajobu křesťanské víry, k níž využíval jak svého vzdělání v Písmu, tak v řecké filosofii. Postoje k filosofii se již v jeho době lišily. Řecky píšící křesťané, mezi něž patřil také Justin, zastávali většinou dialogický vztah. Vycházeli z toho, že pokud chtějí oslovit helénské vzdělané publikum, musí znát jeho řeč a jeho způsob myšlení. Navíc předpokládali, že se i v této filosofické řeči a v tomto filosofickém způsobu myšlení nějakým způsobem zjevuje Bůh. Justin se pokusil vyložit, jak se zde Bůh zjevuje, a jaký je vztah mezi vírou v Ježíše Krista a mezi moudrostí, která zde byla před Kristem a nepřestala hrát významnou roli ani po Kristu. K tomuto výkladu Justin využívá pojmu Logos.[11]

Justin pracuje s rozlišením mezi Logos spermatikos a Logos Christos. Spermatický Logos je podle něj jako semeno božského poznání zaset do celého stvoření.[12] Setkáváme se s ním v moudrosti proroků, ale i filosofů a básníků. Proto i oni mohou být nositeli Božího zjevení, ale ne v plné míře.[13] Zjevení v Kristu je podle Justina naplněním toho, co zde již bylo, ale ještě ne v plnosti. Křesťanství je vyústěním jak židovské náboženské tradice tak řecké filosofie, a všech dalších tradic, v nichž je vždy již přítomen zlomek pravdy. Navíc Justin tvrdí, že všechny věci, které byly pravdivě vyřčeny kýmkoliv z lidí, jsou pro nás podstatné, mohou na nás klást svůj nárok.[14] Jinými slovy, že zjevením v Kristu není zrušeno zjevení rozptýleného Logu po všem stvoření. Navíc Justin nezná rozdělení skutečnosti na sakrální a sekulární,[15] nýbrž vztah k víře předpokládá vztah ke všemu ostatnímu, kde můžeme najít zlomek pravdy. Lidé se rodí jako racionální a kontemplativní bytosti, proto jsou schopni poznat pravdu. Ona promlouvá k tomu, co je do nás zaseto, k moci myslet, rozpoznávat pravdu a konat to, co je správné.[16] To se neruší obrácením ke křesťanství. Je to předpoklad víry v Krista, ale i její průvodce. Ochrana před tím, aby víra nedeformovala, aby neutvářela nějakou zvláštní oblast, kde by její pravda ztratila schopnost komunikovat s ostatní pravdou.

2.2. Tertullián

Proti dialogickému vztahu k filosofii, jenž představovali řečtí autoři, postavili latinsky píšící severoafričtí křesťané polemický vztah, který částečně přišel o svou vyhraněnost až v Augustinově době. Tertullián má mezi severoafrickými křesťanskými autory 2. a 3. století výsadní místo proto, že byl vzdělán jak v řecké tak v latinské kultuře, znal dějiny, filosofii, rétoriku, ale především právo. Právě římské právo nejvíce vyhovovalo Tertulliánově rigorózní povaze a snad nejvýrazněji ovlivnilo jeho pojetí teologie, a to navzdory skutečnosti, že si málo vážil pohanské vzdělanosti a obviňoval ji z toho, že svými smyšlenkami lidi kazí.[17]

Pro Tertulliána je ústřední adekvátní vztah k víře. Adekvátním vztahem k ostatním zdrojům lidské moudrosti je v prvním plánu jejich odmítnutí. Křesťanskou víru je totiž třeba odlišit od pohanských praktik, k nimž řadil také filosofii. Jeruzalém s Athénami nemá nic společného, jinými slovy Boží zjevení se v žádné formě v pohanském světě nevyskytuje.

"Co mají společného Athény s Jeruzalémem? Jaká je svornost mezi akademií a církví? Mezi heretiky a křesťany? Naše učení pochází z porch Šalamounova, který sám učil, že Pána je třeba hledat v prostotě srdce. Pryč se všemi pokusy vytvořit směsici křesťanství stoiků, platoniků a s dialektickou kompozicí. Nechceme žádné zvědavé disputace když máme Ježíše Krista, žádné bádání poté, co se těšíme evangeliu! Ke své důvěře nepotřebujeme žádné další víry."[18]

Místo moudrosti Tertullián klade důraz na prostotu srdce, v němž věřící člověk nachází svého Pána. Tertullián nestaví na první místo otázku, jak je to, než člověk uvěří, ani jakou má platnost poznání, které nabral před konverzí, nebo dokonce, které potřebuje spolu s růstem v křesťanské víře. Jeho hlavním tématem je polemika se synkretiky. Proti nim staví pravdu, kterou vnímá jako jednoznačně danou a adekvátně shrnotou v pravidle víry. Je to nauka, která je v souladu s vírou mateřských a původních apoštolských církví, neboť ony tuto víru přejaly od apoštolů, apoštolové od Krista a Kristus od Boha. Tuto nauku pak Tertullián shrnuje v učení obecné církve, která: "jediného Boha a Pána zná, stvořitele veškerenstva, a Ježíše Krista z Panny Marie, syna Boha stvořitele, a těla vzkříšení; zákon a proroky směšuje se spisy evangelickými a apoštolskými, odkud čerpá víru, ji vodou znamená, Duchem svatým odívá, eucharistií živí a k mučednictví vybízí, a tak nikoho proti tomuto zřízení nepřijímá."[19]

Jakoby se adekvátnost - tedy vědeckost- teologie vyčerpávala zastáváním pravidla víry a patřením do správné instituce.[20] To bychom ovšem Tertulliánovi nebyli docela právi. On sám totiž při obraně adekvátního vztahu k víře i při obraně křesťanství navenek ostatních oborů lidského poznání využívá, jak jsem již zmínila, zejména práva. Navíc, vrátím-li se ale k Fiorenzově definici teologie jako vědy, nárok na její historickou přesnost, pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost, které sdílí s ostatními akademickými obory,[21] u Tertulliána najdeme. Mimo jiné, právě Tertulliánovi totiž vděčíme za překlad řecké teologické řeči do latiny.[22]

Tertulliánovo pojetí teologie je ovšem ve srovnání s Justinovým mnohem uzavřenější. [23] Na místo dialogické koncepce u něj dominuje koncepce polemická, která ač v patristické teologii nepřevládla, přesto nadále spoluutvářela západní teologii, a jak si ukážeme nyní, našla svou obdobu i v teologii východní. Patrně přispěla i k tomu, že otevřenost vůči jiným tradicím, jak je představoval helénský svět, byla v dalším vývoji na Východě i na Západě doplněna kritickou reflexí mezí našeho poznání.

3. Východní pojetí teologie

Východní tradice nezná přesné rozlišení mezi mystikou a teologií, mezi osobní zkušeností a dogmatickou formulací církve, vše společně vyjadřuje zjevenou pravdu, která nás sytí, ale zároveň přesahuje.[24] Abychom mohli dojít k adekvátní teologii, musíme respektovat její zvláštní charakter: skutečnost, že se její poznání děje ve vztahu s Bohem; má symbolickou povahu a je závislé na liturgii, v níž se učíme rozumět symbolům, které teologie používá.[25] Řecká patristická teologie držela tyto důrazy pohromadě a poznání jedné oblasti vrhalo nové světlo na poznání dalších. Otázkou ovšem zůstává, do jaké míry východní teologie podporovala vztah k dalším oblastem lidského poznání a později k dalším akademickým oborům. Najdeme zde větší podobu řecky píšícímu Justinovi či latinsky píšícímu Tertulliánovi? Těmto otázkám se budu věnovat v následující části, kde představím přístup k teologii u Řehoře z Nyssy (c.330-c.395) a u Symeóna Nového Teologa (949-1022).

3.1. Řehoř z Nyssy

Teologie Řehoře z Nyssy se podobně jako teologie Tertulliánova utvářela v polemikách, ale její vázanost na liturgii dala Řehořovi celistvější a méně dualistický náhled. Řehoř se společně se svým starším bratrem Basilem a s Řehořem Naziánským podílel na formulaci trojičního učení, a právě v této souvislosti musel hájit své pojetí adekvátnosti teologie.[26] Radikální neoarianismus přišel s koncepcí plného a definitivního poznání Boha. Jeho stoupenec Eunomius hlásal, že pokud se lidský rozum drží správné nauky, je schopen poznat Boha dokonale a Bůh tak přestává být tajemstvím.[27]

Řehoř odpověděl spisem Contra Eunomium, kde říká, že nám zjevení nedává ani poznání absolutního Božího jména, ať už pozitivně či negativně vyjádřeného, ani Boží podstaty. Naopak, jednou z nejdůležitějších Božích vlastností je Boží nekonečnost.[28] Boha nemůžeme omezit ani plně vystihnout a naše poznání Boha se vyvíjí, tvrdí Řehoř. Tento vývoj se odehrává v našem vztahu s Bohem, v němž sice nepoznáváme Boží podstatu, ale Boží jednání. Řehoř činí rozdíl mezi Boží esencí, která je nám skryta, a Božími energiemi, které jsme schopni poznat v jejich účincích, jako je láska, milosrdenství či dobrota.[29] Podle Řehoře na této nekonečnosti Boží máme nekonečný podíl.[30] Do naší účasti na nekonečném Bohu si ale neseme všechny konkrétní rysy toho, že jsme stvoření: své tělesné bytí, danosti našeho času a prostoru.[31]

Řehoř si Origena, na rozdíl od Eunomia, velice vážil. Jeho teologie vyrostla na alexandrijské tradici alegorické interpretace Písma, Řehoř přejal alexandrijské učení o svobodě člověka i pojem eschatologické naděje, podle níž nakonec všechno dojde k dobrotě Boží. U Řehoře najdeme pozici podobnou Origenovu učení o apokatastasi, totiž o tom, že vše bude nakonec zahrnuto do dobroty Boží, všichni lidé dojdou obrácení a vykoupení, dokonce i všechny temné síly včetně satana. Řehořova pozice, ovšem na rozdíl od Origenovy, nikdy nebyla odsouzena.[32]Origenes je zamítnut s poukazem na to, že otevírá prostor pro reinkarnaci. Podle něj se tento pád a návrat duše k Bohu může odehrát i opakovaně. Řehořova pozice zde souhlasí s cačihradskými anathematy, která známe z Justiniánova ediktu z roku 542. Viz KARFÍKOVÁ, Řehoř z Nyssy, str. 25. [33]

Teologie podle Řehoře roste na prvním místě z reflexe života víry. Tato reflexe ovšem využívá forem poznání, které měl Řehoř, coby vzdělaný alexandrijský Řek k dispozici. Řehoř se snažil zprostředkovat biblickou víru lidem své doby, počítal s jejich znalostí řecké filosofické tradice, zejména mystagogických trendů neoplatonismu, které jsou otevřeny synkretistickému začlenění prvků z orientálních náboženství, ale je jim cizí výlučnost s jakou přichází jak mojžíšovská tak křesťanská víra. Řehoř využil jejich kategorií myšlení a snažil se jim sdělit, že Boží zjevení, jak je představuje Písmo, je také pro křesťany nejen pochopitelné a přijatelné, ale zahrnuje v sobě také setkání s Boží temnotou a s mezemi porozumění.[34] Výlučnost mojžíšovské a křesťanské cesty podle Řehoře nespočívá v tom, že by jejich stoupenci mohli kontrolovat pravdu, ale v tom, že zastávají radikální přesah pravdy nad nimi samotnými. [35]

3.2. Symeón Nový Teolog

Symeónův přístup stojí v jistém kontrastu k Řehořově otevřenosti vůči ostatním zdrojům lidského poznání. Teologie je u Symeóna na prvním místě reflexí duchovní cesty. Její vztah k dalším oblastem lidského myšlení a kultury je u Symeóna stejně polemicky postavený jako u Tertulliána.[36] Proti nim staví přesvědčení o "jinosvětskosti" kořenů teologie. Symeón Nový Teolog strávil většinu svého života v cenobitských klášterech v Cařihradu, kde se zdůrazňovala svátostná a liturgická povaha duchovní cesty, on sám se však zabýval spíše duchovním růstem cestou osobní modlitby, což bylo typičtější pro eremity. Mezi oběma směry ovšem neležela ostrá hranice.[37]

Symeón chápe teologii jako školu duchovního pokroku jednotlivce, ale zároveň jako artikulovanou tradici, která je odpovědné za to, jaká víra bude předávána v rámci církve jako celku. Teologické porozumění u Symeóna splývá s pochopením a přijetím duchovního zákona, který po vzoru Marka Mnicha dělí do třech stadií: (i) naslouchání svědomí; (ii) dodržování přikázání; a (iii) duchovní poznání. Člověk, který by chtěl začít na konci, podle Symeóna ohrožuje své duchovní zdraví a nemůže učinit duchovního pokroku.[38]

Zkušenost Boha, podle Symeóna, vychází z víry a je darem milosti. Je k ní potřeba "očištění", o němž Symeón hovoří jako o pokorném dodržování Božích přikázání. Zkušenost Boha je zkušeností osvícení a sjednocení, ale zůstává něčím, co člověk nemůže dát sám sobě. Jeho snaha mu v tom dokonce může překážet, neboť víra nevede k naplnění našich představ, ale k jejich přesahu.[39] Symeón podobně jako Řehoř zdůrazňuje, že duchovní cesta je pro nás vždy něčím otevřeným, něčím neukončeným.[40]

Symeón i Řehoř ukazují, že teologie musí počítat s tím, že živý Bůh, jehož dosvědčuje, je radikálně jiný než naše představy o něm, a že teologické poznání nemůže Boha dosáhnout jinak než že bude sledovat jeho stopy, Boží činy, ve kterých Bůh zjevuje své metody jednání a své zvyky.[41] Tyto stopy se nejlépe sledují v liturgii a v osobní modlitbě, které jsou pramenem teologie. Východní tradice sice akcentuje, že skrze liturgii a skrze osobní modlitbu získáváme vztah nejen k Bohu, ale také k celku stvoření, ale méně akcentuje potřebu tento vztah obohatit o poznání z dalších oblastí, do nichž, jak by řekl Justin, také bylo zaseto zrno pravdy.

4. Západní pojetí teologie

Nyní se podívejme na další vývoj pojetí teologie na Západě. Byla teologie teologie obecně považována za druhořádovou reflexi prvořádové křesťanské víry, jak píše J.M Bryne,[42] nebo se až příliš soustředila na nástroje, které měla k dispozici, které přejala z filosofie a později z ostatních věd, a jejich pomocí křesťanskou víru nejen interpretovala, ale vytyčovala její meze, opouštěla svou reflektivně-deskriptivní roli a stávala se preskripcí? V této části se soustředím na pojetí teologie u Augustina (354-430) a Tomáše Akvinského (1224-1274).

4.1 Augustin

Přibližně dvě století po Tertulliánovi působí v severní Africe další teolog, který zásadním způsobem ovlivnil další směřování latinsky mluvící církve, Aurelius Augustin. Obdobně jako Tertullián je nucen účastnit se sporů o křesťanské pravověří. Velká část Augustinových spisů je zaměřená polemicky, proti Manichejským, proti Donatistům, proti Pelagiáncům,[43] ale vedle polemických spisů najdeme také spisy dialogické, exegetické, pastorační, mysticko-psychologické a spekulativní. Augustin nepohrdá sekulární moudrostí, nýbrž obdobně jako Justin se jí snaží využít pro Kristovu věc. Narozdíl od Justina ale u Augustina nalezneme rozdělení na sekulární a sakrální oblast. Jejich hranice ovšem nejsou tak jisté, jak bychom mohli předpokládat.

V Augustinově koncepci teologie se odráží jeho zkušenost konverze a její postupná interpretace. Augustin se sám nenazýval teologem, neboť teology podle něj byli ti, kdo se zabývali systémy polyteistických náboženství, jako Varro nebo Porfirius. Sám se považoval za filosofa, tedy za člověka hledajícího a "milujícího moudrost".[44] Pojmu teologie zde však pro snazší srovnání s ostatními přístupy budu používat. Zároveň ovšem budu pracovat s Augustinovým rozlišením mezi vědou (scientia) a moudrostí (sapientia).

Scientia se týká poznávání časných věcí, naší orientace ve světě, našeho jednání.[45] Docházíme k němu na základě zkoumání a vyhodnocení zkušenosti toho, čemu se máme vyhnout i toho, co máme následovat.[46] Augustinova scientia představuje praktický, morální a sociální rozměr teologie. A ač jí Augustin dává až druhé místo,[47] hraje nezanedbatelnou roli a chrání věřícího člověka před útěkem k jinosvětskosti. Vědění, scientia, vychází z naší zkušenosti a odvolává se k věrohodným autoritám, mezi nimiž má výsostné místo autorita Písma. Scientia pracuje s analogií, Augustin říká se znameními - postupuje od viditelných věcí k neviditelným, které jsou těmi viditelnými dosvědčeny. V Augustinově koncepci totiž celé stvoření v sobě nese stopy sv.Trojice.

Moudrost, sapientia, je pak vrcholem poznání. Po té, co člověk dojde k poznání, že je dobré hledat Boží vůli, s pokorou přistupovat Písmu a učit se mu rozumět - a to, čemu porozumí, proměnit v život, hledat spravedlnost, prokazovat milosrdenství, očistit své srdce od nestřídmosti, může teprve dojít moudrosti.[48] Zatímco poznání začíná u časných věcí, od nich člověk postupuje směrem vzhůru za pomoci svého úsilí, moudrost je darem, kdy člověk smí v kontemplaci nazírat věci věčné. Není tomu ovšem tak, že by Bůh začal pomáhat člověku až od určitého stádia. Podle Augustina, je Bůh s člověkem stále, i tehdy, když si toho člověk není vědom.[49] Bůh promlouvá k člověku ve všech předcházejících stádiích a provází jej svou milostí,[50] ale člověk to není schopen nahlédnout, až v retrospektivě, z pohledu víry, která vidí. Moudrost, sapientia, toto nahlédnutí Boha, se děje v kontextu uctívání a milování Boha: Augustin píše: "A co jiného je bohoslužba než milování Boha, skrze které nyní toužíme jej spatřit a věříme a doufáme, že jej uvidíme".[51] Moudrost vede k porozumění Bohu ve vztahu s ním, k porozumění spáse, a odtud k potřebě dosvědčovat Boha a jeho spásu dál, dělit se o to, na čem člověk má podíl.[52]

Moudrost je ale i nadále doprovázena touhou vědět a otevřeností ke všem zdrojům poznání, které má člověk k dispozici. Zkušeností mystického nazření, se ale i tato touha postaví do přímého vztahu k Bohu. O tom mluví Augustin již ve svých Vyznáních, když píše: "Snad se usměješ těmto mým otázkám, a poručíš, jen abych Tě chválil a vyznával dle svého poznání,"[53] ale nepřestává se ptát. Je to téma, ke kterému se vrací i ve svém posledním díle, v Retrakcích, kde kritizuje sám sebe za to, že někdy zbytečně ztrácel čas spekulacemi nad marnými věcmi, ale zároveň zdůrazňuje, že člověk ani církev se ve vztahu k Bohu a ke světu, který stvořil, nesmějí přestat vyvíjet, a že hledání a tázání vývoji pomáhá.[54]

4.2 Tomáš Akvinský

Tomáš Akvinský působil ve vrcholném období scholastiky, kdy bylo spojení mystické víry a filosofické teologie něčím naprosto přijatelným i na Západě. Mám-li použít Fiorenzovu terminologii, snaha o pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost,[55] které má teologie společné s ostatními vědami, zde byla přijímána jako pomoc k porozumění víře. Zároveň ovšem scholastická teologie vrcholného období zdůrazňovala, obdobně jako řecká patristika, že Bůh, který víru působí, je tolik jiný než všechno, na co náš přirozený rozum dosáhne, že pro něj Boží podstata zůstává skryta.

Tomášova teologie nalezla svou formu vyjádření v dialogu, ve scholastické disputaci. Ta neměla základ v autoritativním textu, ale v souboru otázek odkazujících k předpokladům, o nichž vyvstávaly pochybnosti.[56] Tomáš přejímá Aristotelovu koncepci vědeckosti, totiž že věda zkoumá příčiny následků,[57] ale zároveň navazuje na Augustina. Teologii pak definuje jako vědu víry.[58] Syntéza Aristotela a Augustina Tomášovi umožní tvrdit, že teologie je nejen vědou, ale i moudrostí. Uspořádává věci podle jejich příčinnosti, posuzuje je, ale zároveň hovoří o Bohu jakožto nejvyšší příčině, ničím nezapříčené ale zapřičiňující.

V Tomášově "klasifikaci věd" teologie stojí na vrcholu, protože je založena na zjeveném poznání, pod ní jsou vědy založené na poznání rozumovém a nejníže stojí ty, jež vycházejí ze smyslového poznání. Teologie ovšem žádný předchozí typ poznání neničí, předchozí typy poznání potřebuje a zdokonaluje je.[59] Teologie má u něj výsadní místo proto, že hovoří o Bohu a věří, že Bůh je přítomen v této řeči, na prvním místě skrze slova Písma.[60] Cílem teologie pak není nic menšího než "věčná blaženost, k níž, jako k poslednímu cíli tíhnou všechny jiné cíle činorodých věd. Tedy je zřejmé, že ona vyniká každým způsobem nad ostatní."[61] Tomášova koncepce teologie vyniká svou metodičností. Prvních třináct kvestií Teologické summy Tomáš věnuje způsobům, jak můžeme ve sféře přirozeného myšlení ospravedlnit, že přijímáme za skutečnost, že existuje Bůh, snaží se položit základy pro to, co můžeme a co nemůžeme v teologii vypovídat, a také, jak můžeme rozumět tomu, co vypovídáme.[62]

Ze spojení sféry přirozeného myšlení a nadpřirozené víry tak, aby každá měla své místo a svou kompetenci, pak vychází Tomášova metoda analogie, která počítá s tím, že teolog může a má o Bohu vypovídat, že je, že je dobrý, že je věčný, všudypřítomný, všemohoucí, ale nemůže ohraničit, co to pro Boha znamená, být, být dobrý, věčný, atd., že Boží nekonečnost budeme vždy nahlížet skrze naši konečnost, leda bychom byli osvíceni "světlem slávy".[63] Tomášova metoda analogie znemožňuje z teologie učinit uzavřený naukový systém. Jejím vyloučením nebo zmírněním, jaké najdeme třeba u Dunse Scota, kde některé naše výpovědi mohou platit o Bohu doslovně, se v západní teologii objeví problém, že jistota pravdy víry, o níž Tomáš mluví,[64] bude interpretována jako její doslovně formulovaná podoba, kterou má teologie k dispozici, která se nevyvíjí, nemění, jen přijímá poslušným souhlasem. Tato neměnně uchopená jistota bude vytržena a nadřazena měnícím se dějinám, měnící se společnosti, kultuře i jednotlivci.

Tomášovo dvojstupňovém členění teologie na přirozenou a zjevenou, ale i rozlišení skutečnosti na přirozenou a nadpřirozenou, otevře další oblast problémů. Jednak, když přirozený rozum bude automaticky považován za cestu k víře v Boha, jak ji představuje Písmo a křesťanská tradice, bude absence této víry vykládána jako intelektuální a morální defekt.[65] Na druhou stranu, když v pozdním středověku bude otřeseno pozitivní hodnocení přirozeného rozumu i přirozeného světa, bude postupně docházet k rozpojení mezi přirozenou a nadpřirozenou skutečností, až se dostane do protikladu. Ale čím více se bude upřednostňovat nadpřirozená skutečnost (např. jinosvětskost svátostí či v protestantském pojetí, Božího slova v Bibli), tím více se bude sekularizovat skutečnost přirozená, což v důsledku povede k postupné sekularizaci teologie.[66]

Závěr

V předchozím textu jsem se snažila ukázat, že vědeckost je vědeckostí svého druhu, nesrovnatelnou s přírodními vědami - a dokonce v plné míře ani ne s humanitními vědami. Vědeckost teologie totiž může být jen z části hodnocena kritérii, jaká se uplatňují jinde, ve Fiorenzově souhrnu, historickou přesností, pojmovou přísností, systematickou jednotou a interpretační jasností.[67] Tato kritéria postihnou jen jednu stranu vědeckosti teologie, totiž její snahu o adekvátní vztah k ostatním akademickým disciplinám, ke zdrojům lidského poznání, které se přímo neodkazují k víře v Boha. Teologie ale musí usilovat také o to, aby se nezpronevěřila svým kořenům, musí kultivovat vztah k víře, která je ni také zdrojem poznání, dokonce prvořadým, a umožňuje teologii ještě jiný vhled než jakého dojde za pomoci akademického bádání. Bez něj ovšem by i jako akademická disciplína ztratila svůj charakter, a bylo by ji možno redukovat na filosofii, historii, sociologii, psychologii nebo politologii.

Představitelé, jimiž jsem se zabývala se shodovali v tom, že adekvátní vztah ke křesťanské víře může mít jen ten, kdo věří a praktikuje svou víru ve společenství usilujícím o orthodoxii. Ovšem zdaleka nebyli za jedno v tom, co je obsahem takového vztahu a zda potřebuje ke svému zdravému růstu ostatní zdroje lidského poznání a moudrosti. Záměrně jsem vybrala postavy, které problematizují schéma, že zatímco východní teologie kultivovala vztah teologie k víře a rezignovala na vztah k ostatním oborům lidského vědění, v západní teologii tomu bylo naopak. Ukázala jsem, že již v ranné teologii Otců najdeme protichůdné koncepce.

Pro řecky píšícího Justina adekvátní vztah k víře předpokládal a zahrnoval hledání a rozpoznávání zrna pravdy rozesetého do všech oblastí života, včetně pohanské kultury a filosofie. Pro latinsky píšícího Tertulliána naopak adekvátní vztah k víře implikoval velikou opatrnost a odstup od pohanského vědění. Obě pozice našly své následovníky jak ve východní tak v západní teologii.

Řehoř z Nyssy podobně jako Justin využíval řecké filosofické tradice, která mu poskytla řeč, aby se domluvil se vzdělanými lidmi své doby. Mojžíšovská a křesťanská cesta s jejich výlučnou symbolikou i s jejich odkazem k Boží transcendenci, jej dovedla k tomu, že k adekvátnímu vztahu k víře připojil také vědomí mezí našeho poznání, neredukovatelný přesah Boží pravdy nad těmi, kdo jí vzdorují i těmi, kdo ji zastávají. U Symeóna Nového Teologa najdeme tento přesah také. Teologie usiluje o porozumění duchovní cesty, která má své zákony. Má své zázemí v Písmu, v liturgii, v tradici, které tuto cestu informují, ale ne v pohanské moudrosti. Zde je Symeónův přístup blízký Tertulliánovu.

Augustin naopak, který je s Tertulliánem spojen teritoriálně, se svou koncepcí více podobá Justinovi a Řehořovi. Rozlišuje sice mezi vědou a moudrostí, mezi sekulární a sakrální oblastí, ale obojí staví do vzájemného vztahu. Moudrosti (sapientia) - coby nahlédnutí Boha, předchází věda - nebo vědění (scientia), jehož pomocí se člověk učí rozumět časným věcem, aby pak mohl porozumět věčným. Když Tomáš ve své definici teologie jako vědy víry[68] spojil Augustina s Aristotelem položil tak ještě větší důraz na tzv. přirozené poznání a přirozený svět, zároveň je ale podřídil poznání a světu nadpřirozenému. Adekvátní vztah k víře zahrnoval jak vědomí, že tento vztah pracuje na základě analogie s ostatními oblastmi našeho poznávání, tak ovšem ono rozlišení mezi přirozenou a nadpřirozenou skutečností, které do jisté míry rehabilituje "jinostvětskost" víry, kterou zastával Symeón Nový Teolog.

Všechny zmíněné koncepce berou Bohem darovanou víru jako základ teologie, jinak pak tento základ rozpracovávají. Největší rozdíly se pak týkají míry, do které jsou pro teologii přínosné mimokřesťanské zdroje poznání. Ty jdou napříč tradicemi. Otevřenější přístupy mají bohatší možnosti, jak komunikovat víru v Boha svému okolí, ale zároveň musí hledat způsoby, jak mluvit o mezích takové řeči a o Boží jinakosti. Uzavřenější přístupy berou Boží jinakost jako počáteční bod, od něj odvozují jinakost svého diskursu. To může být pro lidi znechucené mezemi mimokřesťanského prostředí lákavé. Ale i tyto přístupy potřebují vědomí svých mezí, k čemuž se někdy obtížněji dostávají.

Můžeme říci, že řeč o Bohu je pro teologii vždy řečí o Boží jinakosti, o Boží transcendenci, která si podřizuje ostatní teologické výpovědi. Tu je ale třeba doplnit o ty aspekty řeči o Bohu, které víře a teologii dávají kontinuitu. Teologie, jak jsem o ní zde pojednávala, bývala spojována nejen s obrazy cesty, ale také průvodkyně. To dosvědčují výrazy pravidlo víry nebo posvátná nauka. Také ostatní odkazy k neuchopitelnému Bohu v uchopitelné podobě čehosi materiálního, ať je to Písmo nebo liturgie a svátosti, ukazují na potřebu zprostředkování, kterou se také mnou vybraní teologové zabývali. Zde se objevil problém, jak držet oba důrazy pohromadě. Pokus mluvit o dvou "světech", přirozeném a nadpřirozeném, sehrál ovšem v dějinách teologie spíše negativní roli,[69] proto je třeba hledat alternativy.

---

[1]Západními koncepcemi teologie jako vědy jsem se již zabývala v knize Teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, v kapitole "Teologie a problém metody"; připravováno v vydání v CDK, Brno, v roce 2004-5.

[2]F.S. FIORENZA, "Systematická teologie: úkol a metody", in Systematická teologie I: římskokatolická perspektiva. Eds. F. S. FIORENZA a J.P. GALVIN, CDK, Brno, 1996, str. 15-102, zde 15.

[3]Van Leeuwenhoek (1632-1723) objevil mikroskop; Newton (1643-1727) popsal systém zákonů, kterými se řídí pohyby kosmických těles; Kant (1724-1804) a Laplace (1749-1827) se zabývali záhadou vzniku sluneční soustavy a přišli s teorií pramlhoviny, která se rozdělila; Schwan (1810-1882) objevil buňku a její výstavbu, což umožnilo následný výzkum genů; Mendělejev (1834-1907) prorazil teorii o atomech cestu tím, že dokázal, že je možné uspořádat různé chemické prvky do určitého systému (viz periodická soustava prvků); Thompson (1856-1940) a Roentgen (1854-1923) pronikli k ještě menším stavebním prvkům hmoty, když objevili tzv. Kódové, čili X-paprsky; Becqerel, Hahn a Strassmann pčišli s umělým vyrobením radioaktivity, např. ve štěpení uranu; Rutherford (1871-1937) a Bohr (1875-1962) vyvinuli modely stavby atomů; Einstein (1879-1955) vedle teorie relativity rovněž nastolil představu rozpínajícího se, avšak přesto konečného vesmíru; Jordan (1902) vyvinul teorii "praexploze", podle níž měl svět vzniknout z pradávného výbuchu; v roce 1957 se dostala do vesmíru první umělá družice; v roce 1961 první člověk, v roce 1969 lidé poprvé přistáli na měsíci. Watson (1928) a Crick (1916) objevili mechanismus, jímž se mohou buňky a tím i celý mechanismus obnovovat a otevřeli prostor pro člověka, aby do tohoto mechanismu mohl zasahovat, např. v oblasti dědičnosti.

[4]Viz R. DESCARTES, Rozprava o metodě. Svoboda, Praha, 1992, VI,2.

[5]Jako příklad zde můžeme zmínit Pascala (1623-1662), který měl oblast vědy a oblast víry od sebe oddělené. Racionalitu využíval v aritmetice a ve fyzice, ale náboženství bránil proti ní. Od něj pochází známý výrok: "Bůh Abrahama, Izáka a Jákoba není bohem filofofů a vědců." PASCAL, Pensées 913, Penguin, Harmondsworth, 1977, str. 309.

[6]Viz např. D. TRACY, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. Crossroad, New York, 1981.

[7] PLATÓN, Ústava 18, 379a.

[8]Aristoteles píše: "Je tedy zjevno, že moudrost je věda, jež vykládá jistý druh příčin a počátků. Ježto hledáme tuto vědu, je třeba zkoumat, jakého druhu jsou příčiny a jakého počátky, jimiž se zabývávědomí, jež nazýváme moudrostí." ARISTOTELES, Metafyzika A1, 982a 1-4. A2, 982a 5-7. O tom, kdo je to teolog, viz Metafyzika A 3, 983b 27. Václav Ventura shrnuje: "U Aristotela jsou theologoi obyčejně básníci a staří prozaikové Homér, Hesiodot, Orfeus. Proti ‘theologům' staví "fyziky", rozumí tím filosofy, dále je u něj theologie nejvznešenější částí první filosofie, jež pojednává o skutečnostech ‘oddělených od hmoty a nehybných'. Tato první filosofie je ‘božská věda'." V. VENTURA, "Teologie jako duchovní cesta", in Úvod do teologického myšlení. Pracovní texty IES, Praha, 1997, str. 26.

[9]Varro žil v prvním st. př. Kr., jeho díla se ovšem dochovala jen ve zlomcích většinou citovaných u jiných autorů. Toto dělení je citováno u Augustina v De Civitate Dei VI.5-8, mýtická teologie v Augustinově interpretaci Terenia Varro teologií básníků, přirozená teologie teologií filosofů, občanská teologie teologií obce jako celku. Mezi těmito třemi typy přirozená teologie, theologia naturalis, má výsadní postavení.

[10]Zato se v NZ objevuje výraz gnósis (poznání), a to ve smyslu epignósis (plnost poznání) a to jak ve smyslu duchovního osvícení tak intelektuálního porozumění, kdy plnost poznání garantuje vztah lásky (Ř 3,20; Ef 1,17; Kol 2,2; 2Tm 2,25). Gnósis, poznání samo o sobě nic nestaví (1K 8, 2-3), nic nezaručuje (1K 13,2). Výraz gnósis se dále objevuje jako označení falešného poznání - pro bludařské učení gnostického původu (1Tim 6,20).

[11]Pojem Logu přichází do křesťanství zejména skrze platónskou a stoickou tradici, ale jeho kořeny sahají až k Herakleitovi a Anaxagorovi, dále jsou církevní otcové výrazně ovlivněni syntézou biblického a filosofického přístupu, již přineslo diasporní židovské spekulativní myšlení, představované zejména Filónem Alexandrijským. Viz R. PRICE, "‘Helenization' and Logos Doctrine in Justin Martyr", Vigiliae Christianae 42 (1988), str. 18-23; I. DOLEJŠOVÁ, "Logos Adopted by Christian Tradition", in Accounts of Hope. 2001, str.75-80.

[12]Viz JUSTIN MARTYR, Apologia I.xxviii; II.viii.

[13]Justin říká: "Ale protože neznali celé Slovo, jímž je Kristus, často si protiřečili." JUSTIN, Apologia II.x.

[14]"Všechny věci, které byly pravdivě vyřčeny kýmkoliv z lidí, jsou vlastnictvím nás křesťanů." JUSTIN, Apologia II.xiii. To ovšem pro Justina neznamená, že my bychom byli jejich výlučnými majiteli, ale právě to, že jsme k nim vztaženi.

[15]V díle O vzkříšení Justin píše, že "pro Boha nic není sekulární", neboť on všechno stvořil. Pro výraz "sekulární" řečtina používá exóthen, což se dá přeložit také jako bez nebo vně Boha, a pak lze text přeložit jako "nic není vně/bez Boha" nebo "pro Boha není žádné vně". JUSTIN, De resurrectioneV.

[16]Viz JUSTIN, Apologia I.xxviii.

[17]Podle Tertulliána je lidská duše totiž od přirozenosti křesťanská, viz TERTULLIÁN, Apologeticus XVII.

[18]TERTULLIÁN, De praescriptione haereticorum VII.iii. Zajímavé je, že také u Tertulliána najdeme výklad o božském Logu, ale jeho pojetí je bližší stoickému výkladu než Filónovi, z něhož z velké části čerpal Justin. Tertullián používá jinou terminologii, synonymy pro Logos jsou verbum, ale také ratio a virtus. Viz Apologeticus XXI.

[19]TERTULLIÁN, De praescriptione haereticorum XXXVI. Srovnej též s dalšími formulacemi pravidla víry v kapitole XXI a zejména XIII, kde Tertullián parafrázuje Irenejovo pojetí v Adversus Praxeas II.

[20]Viz TERTULLIÁN, De praescriptione haereticorum XLII.

[21]Viz FIORENZA, "Systematická teologie: úkol a metody", str. 15.

[22]Tento překlad ovšem zároveň znamenal otevření i zúžení řeckého světa smyslu, který nechával za sebou. Tertulliánových formulací využívají nejen klasické trojiční a christologické definice, ale také sakramentální teologie, kde je posun od tajemství k naukově a právně definovatelné skutečnosti snad nejvíce markantní. Viz A. SCHMEMANN, For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy. St. Vladimir's Theological Press, New York, 1998, str. 137.

[23]Tertullián ve svém rigorismu zašel až na okraj křesťanského pravověří, přidal se k montanistické skupině uvnitř církve, která si říkala hnutí nového proroctví a praktikovala mnohem přísnější církevní disciplinu. Viz "Tertulliánův vztah k hnutí nového proroctví", in D. RANKIN, Tertullianus a církev. CDK, Brno, 2002, str. 47-66.

[24]Viz V. LOSSKY, The Mystical Theology of the Eastern Church. James Clark & co., London, 1957, str. 8-9.

[25]SCHMEMANN, For the Life of the World, str. 135-151.

[26]Detailnější rozbor Řehořovy pozice je v mé stati "The Apophatic Way in Gregory of Nyssa", in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Eds. P. POKORNÝ a J. ROSKOVEC, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002, str. 323-339.

[27]Eunomius rozvinul Ariovo učení také v tom, že výrazy "nezplozený" nebo "nestvořený", které jsou aplikovatelné pouze na Boha Otce, jsou nejen jeho základní charakteristickým rysem, ale přímo vystihují jeho podstatu (essenci, ousii). Eunomius takto přinesl typ negativní teologie, která se stavěla nad afirmativní teologii, neboť se domnívala, že má privilegované poznání negativního Božího jména.

[28]ŘEHOŘ Z NYSSY, Contra Eunomium I. 673.

[29]Toto rozlišení mezi ousia a energeiai bylo dále rozvinuto Řehořem Palamou (c.1296-1359) a přijato jako orthodoxní učení v roce 1351 koncilem pravoslavných církví v Cařihradu.

[30]Řehoř hovoří o adiastematické nekonečnosti Boží a diastematické nekonečnosti stvoření. Viz L. KARFÍKOVÁ, Řehoř z Nyssy. Oikoumené, Praha, 1999, str. 194-196.

[31] Zde se Řehoř dostává do další polemiky, totiž s Origenem.

[32] Řehoř nesouhlasí s Origenovou představou cyklického kosmu, v němž duše člověka může být syta kontemplace Boha, odvrátit se od něj a upadnout do života v těle, v času a prostoru, kde znovu začíná proces návratu k Bohu.

[33] Zde se objevuje další podstatný moment Řehořovy teologie: člověk nikdy nemůže být Boha syt, dokonce ani po vzkříšení ne. Ani pak jeho cesta nekončí, pouze vstupuje do nové fáze, ale nestává se nudným a monotónním spočinutím, odkud by bylo lákavé vrátit se zpět do stádií, kde se ještě o něco usiluje. I zde platí Pavlovo: "zapomínaje na to, co je za mnou, upřen k tomu, co je přede mnou", jako typ nekončícího usilování na cestě s Bohem. Řehoř zde používá pojmu epektasis, což je převzato z řeckého textu Fil 3,13: "epekteinómenos" - což doslovně můžeme přeložit jako "usiluje o to, k čemu přicházím."

[34]"Tyto myšlenky jsou natolik vzdálené našemu chápání - jako otázky: Jaká je podstata Boží? Co zde bylo před stvořením? Co je zde kromě viditelného světa? Proč se děje to, co se děje? a další podobné věci, o kterých přemýšlí zvídavá mysl - tyto věci je možné poznat jedině skrze svatého Ducha, který, jak říká apoštol, zkoumá hlubiny Boží." ŘEHOŘ Z NYSSY, The Life of Moses, Paulist Press, New York, 1978, str.79-80.

[35]"Když [mysl člověka] nechá za sebou všechno, na co přišla pozorováním, nejen co uchopila svými smysly, ale také to, co myslí, že nahlédla svým rozumem, noří se stále hlouběji, až, díky touze rozumu porozumět, získá vstup do toho, co je neviditelné a nepochopitelné, a tam zahlédne Boha. Toto je pravé poznání, které hledala; je to vidění, které zároveň viděním není, protože to, co je nahlíženo, přesahuje veškeré poznání, a ze všech stran je to ohrazeno nepochopitelností jakoby určitým druhem temnoty." ŘEHOŘ Z NYSSY, The Life of Moses , str. 95.

[36]Symeón žije v době, kdy na Východě najdeme silnější opozici proti "pohanské" filosofii vůbec a zejména proti filosofii platónské. V roce 553 východní církev odsoudila na svém koncilu platónskou metafyziku jako "helénské mýty" a tato pozice byla ještě posílena na palamitských koncilech ve 14. století. Tato odsouzení byla opakována v kostelích rok co rok o první postní neděli, kdy byl předčítán tzv. Synodikon orthodoxie. Na univerzitách se učila v rámci základního studia (tehdy do 18 let) Aristotelova logika a chlapci ze zbožných kruhů končili své vzdělání 18. rokem, aby se vyhnuli následnému studiu Platóna. Svatopisci zabývající se tímto obdobím často zmiňují, že místo dalšího studia zbožní lidé vstupovali do klášterů, kde byla víra kladena do kontrastu se "sekulární moudrostí".Z těchto důvodů, píše John Meyndorff, je třeba korigovat rozšířené přesvědčení o rozdílu mezi východní a západní tradicí , který je založený na tom, že Východ dával přednost platonismu, zatímco Západ aristotelismu. Viz J. MEYNDORFF, Catholicity of the Church. St Vladimir's Theological Press, Crestwood, New York, 1983, str. 72-73.

[37]Viz MEYNDORFF, Catholicity of the Church, str. 66-67.

[38]SYMEÓN NOVÝ TEOLOG, On Faith, The Philokalia IV,The Complete Text Compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth. Eds. G.E.H. PALMER a K. WARE, Faber and Faber, London, Boston, str. 17; srovnej MAREK MNICH, O duchovním zákoně 69; O těch, kdo si myslí, že mohou být ospravedlněni skutky 64; O duchovním zákoně 13-14; in The Philokalia I, 1983, str. 115,130,111.

[39]Viz SYMEÓN, On Faith, str.16-21.

[40] "Člověk, který vědomě nenechal proměnit svou inteligenci a svůj intelekt v podobu našeho Pána Ježíše Krista, toho nebeského, člověka i Boha, je stále tělo a krev. Není schopen vnímat duchovní slávu pouze svou inteligencí, stejně jako lidé slepí od narození nemohou pouze svou inteligencí znát světlo slunce." SYMEÓN NOVÝ TEOLOG, One Hundred and Fiftty Thee Practical and Theological Texts, in The Philokalia IV, § 36.

[41]Viz J. DANIÉLOU, God and the Ways of Knowing. Meridian Books, New York, 1957, str. 33-39. 97.

[42]J.M. BRYNE "Theology and Christian Faith", in Concilium 6 (1994), str. 3-12, zde 3.5-6.

[43]Viz např. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum; De Genesi contra Manichaeos; De duabus animabus contra Manichaeos; De natura boni contra Manichaeos; Contra Secundinum Manichaeum; Psalmus contra partem Donati; De baptismo contra Donatistas; Breviculus collationis contra Donatistas; De correctione Donatistarum; De gestis Pelagii; Contra duas epistulas Pelagianorum.

[44]Viz AUGUSTIN, De civitate Dei VIII, 8. Augustin komentující Platóna zde dokonce říká: "nepochyboval o tom, že filosofovat znamená milovat Boha."

[45]Fiorenza píše, že u Augustina "vědění je rozumový náhled týkající se viditelných, vnímatelných, proměnlivých, dočasných věcí." FIORENZA, "Systematická teologie: úkol a metody", str. 21.

[46]Viz Augustin, De Trinitate XII, 14.22.

[47]Viz AUGUSTIN, De Tinitate XII, 14, 22.25.

[48]Srovnej FIORENZA, "Systematická teologie: úkol a metody", str. 21-23.

[49]Viz AUGUSTIN, Confessiones, X.xxvii.

[50]Viz AUGUSTIN, Confessiones, VII. xx-xxi.

[51]AUGUSTIN, De Trinitate XII, 14.22.

[52]"Kterak však budou vzývati toho, v koho neuvěřili? Aneb kterak uvěří bez kazatele? ...Ano, Pane, víra, kterou jsi mě dal, vzývá Tebe; ta víra, kterou jsi mě vdechl vtělením svého Syna, úřadem svého kazatele." AUGUSTIN, Confessiones I.i.

[53]AUGUSTIN, Confessiones, I.vi.

[54]Viz AUGUSTIN, Retractiones iv.

[55]Téma historické přesnosti se znovu objeví až později, spolu s rozvojem moderní vědy.

[56] "Od této chvíle jsou zvažována pro a proti, nikoli s cílem najít okamžitou odpověď, ale dostat se pomocí dubiatio (pochybování) na samou hranici zkoumání. Uspokojivého vysvětlení může být dosaženo jen tehdy, pokud se pokračuje v uvažování tak dlouho, až se objeví příčina pochybností." Chenu, M.D., Toward Understanding Saint Thomas, Henry Regency, Chicago, 1964: 94.

[57]Viz ARISTOTELES, Metafyzika A1, 982a 1-4. A2, 982a 5-7

[58]Teologie, Tomášovými slovy posvátná nauka, roste z víry, je Bohem vnuknutá, založená na zjevení, ale má v sobě také různost odpovídající různým filosofickým vědám, viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae I.1.i,iii,iv.

[59]Viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae I.1.vi; I.2.iii, I.1.vi.viii. Tomáš je spojován s rozdělením věd, kdy filosofie má místo jako "služka" (ancilla) teologie a odtud bývá nesprávně vyvozováno, že Tomáš chápal filosofii jako cosi podřadného. V symbolickém jazyce jeho doby ovšem tento výraz ukazuje na nutnost nechat si pomoci, nechat si posloužit. Viz B. DAVIES, Aquinas. Continuum, London, New York, 2002, str.181.

[60]Viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae I.1.i.x.

[61]TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae I.1.v.

[62]Gerard Hughes upozorňuje, že Tomášových pět cest demonstrace Boží existence tvoří pouze nepatrnou část této argumentace (Summa theologiae I.2.i-iii) a navíc je často zatíženo neadekvátním chápáním "důkazu". Viz G.J. HUGHES, "What can Aquinas say about God?", rukopis; The Nature of God. Routledge, London, New York, 1995.

[63]Viz TOMÁŠ AKVINKSKÝ, Summa theologiae I.12.v-vii.

[64]Viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae I.7.

[65]Viz Encyklika Lva XIII. Aeterni Patris (1879) a věroučná konstituce 1. vatikánského koncilu Dei Filius (1870).

[66]Viz A. SCHMEMANN, The World as Sacrament. DLT, London, 1966, str. 14.

[67]Viz FIORENZA, "Systematická teologie: úkol a metody", str.15.

[68]Viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa Theologiae I.1.i,iii,iv.

[69]Viz SCHMEMANN, The World as sacrament, str. 14.