Člověk a svět jako mnohohlas

Exkurs do filosofické prózy Karla Čapka

Ivana Noble

Před 45 lety vydal francouzský židovský filosof litevského původu své dílo Totalita a nekonečno,[1] v němž načrtl jiný přístup k člověku než jaký razila moderní humanistická západní filosofie. Kritizoval ji za to, že přetížila subjekt a jeho autonomii - a ztratila se z ní odpovědnost za druhého člověka. Lévinas radikalizoval vztahové pojetí subjektu, s nímž před ním přišel Buber. K tomu, aby se člověk zbavil svého egocentrického nastavení, tvrdil Lévinas, nestačí vztah „já - ty", ale je třeba dát tomu druhému výsadní místo. Teprve v tomto přehození rolí může člověk najít východisko z krize své identity. Teprve, když pochopí a přijme, že vlastně mluvit o „své identitě" je protimluv, protože „jeho" identita je darována z vnějšku - tím druhým, za jehož život odpovídá. Lévinasova kniha vyvolala bouřlivou diskusi a dodnes se vedou spory o tom, zda jeho vztahové pojetí subjektu přetížením „toho druhého" zavírá nebo otevírá dveře totalitě. V tomto článku bych se ale chtěla ubírat ještě jiným směrem. Totiž zastavit se u otázky, jak ovlivní Lévinasovu pozici odkaz k transcendenci, jak je jeho řeč o člověku spjatá s nebo oddělená od řeči o Bohu. Tato diskuse bude ovšem také sekundární, neboť hlavním tématem mého článku nebude Lévinas sám, ale Lévinas jako interpretační klíč k jinému mysliteli, ke Karlu Čapkovi, který sice Lévinase třicet let časově předbíhá, Lévinas však, jak budu argumentovat, propůjčuje řeč k interpretaci témat, která často zůstávala spíše zakryta.

Hlavním tématem článku bude exkurs do české beletrie, kde se budu věnovat Čapkově filosofické próze, trilogii Hordubal - Povětroň - Obyčejný život. Také pro Čapka je ústředním tématem vztah já - ten druhý; nebo častěji v plurálu já - ti druzí, já - svět. Mluvit o identitě jako o něčem, co má člověk sám ze sebe a sám pro sebe je Čapkovi stejně cizí jako Lévinasovi. Zajímavé je, že jeho radikalita, která vychází z humanistických pozic, se do značné míry překrývá s Lévinasovou radikalitou, jež roste z kritiky jejich nedostatečnosti.

V trilogii Hordubal - Povětroň - Obyčejný život [2] dává Karel Čapek nahlédnout jak do problému „dominace toho druhého" nejprve z negativní strany - vypráví příběh o odlidštění člověka, o tom, kdy se „já" stane „tím druhým" takovým způsobem, že je zbaveno svého hlasu a jeho osoba je konstruována zvnějšku jako někdo, kdo je zcela zbaven své důstojnosti. Dnešníma očima viděno, mohli bychom říci, že Hordubal začíná Lévinasovským motivem:

„JE TO TEN DRUHÝ od okna, ten v pomačkaných šatech: kdo by do něho řekl, že je to Amerikán? Nepovídejte, Amerikáni přece nejezdí osobním vlakem: jedou si v rychlíku a ještě se jim to zdá málo... (7)

Příběh Juraje Hordubala se vypráví jako příběh „toho druhého", nikým nechtěného, který se vrací z Ameriky domů, aby tam zjistil, že byl obrán o všechno - o peníze, o rodinu, jeho manželka Polana žije s čeledínem Manyou, o přátelství se sousedy, o život. A nakonec, jak Čapek v Doslovu zdůrazňuje, o svou vnitřní integritu:

„Jeho pravý a nejtrpčí úděl je teprve to, co se s ním děje po jeho smrti. Jak jeho příběh hrubne v rukou lidí; jak se události, jež prožil svým způsobem a po svém vnitřním zákonu, stávají nejasnými a hranatými, když je četníci rekonstruují svou objektivní detekcí; jak to všechno pustne a zadrhuje se a splétá se v jiný, beznadějně ošklivý obraz života." (351)

Čapek nechává jeho příběhu, ale i příběhu Polany a Štěpána Manyi zaznít z více stran. I pro vraha, i pro cizoložnici totiž, podle Čapka, platí stejný nárok jako pro sedláka Hordubala - i oni jsou typem každého z nás. I u nich „je nutno si uvědomit tu ukrytost pravého člověka a jeho vnitřního života, abychom se snažili ho poznávat spravedlivěji - nebo si alespoň více vážili toho, co o něm nevíme" (351). Tady se Čapek blíží Lévinasovu důrazu na ohroženost lidské svobody, svobody toho druhého, jeho lidskosti:

„Svoboda spočívá v tom, že víme, že svoboda je v nebezpečí. Ale vědět to nebo mít svědomí znamená mít čas , abychom se vyhnuli okamžiku nelidskosti, abychom ho předešli. Právě toto věčné odkládání - neměřitelný rozdíl mezi člověkem a ne-člověkem - předpokládá nezištnost dobroty, touhu po absolutně Jiném čili vznešenost, dimenzi metafyziky." [3]

Čapek si zde nebere na pomoc ani kategorii metafyziky ani transcendence. Místo toho mluví o ukrytosti pravého člověka a jeho vnitřního života. K této ukrytosti musíme přistupovat s úctou, dát jí čas, dovolit, aby se ne-člověk stal člověkem. To neznamená, že by se neměl vyšetřit a potrestat zločin, že bychom se neměli pokoušet o soudní spravedlnost, tak, jak jen jí jsme schopni, ale znamená to, že ona není vyčerpávající. Navíc fakta v podání různých lidí vypadají různě. Každý z nás má sklon omezovat poznání druhých lidí na to, „že jim přisuzujeme určité místo ve svých životních systémech"(351). Čapek nás upozorňuje na to, že je rozdíl mezi tím, zda je Polana „krásná jako zemanka" nebo zda je „zedřená jako stará chalupnice", zda Štěpán Manya vraždí z lásky nebo pro peníze. Odpovědi na tyto otázky ovlivní celý zbytek smyslu příběhu. A my je nemáme k dispozici. Metanaraci, která by tyto různé hlasy zharmonizovala, každému z nich dala své místo, která by určila, co je pravda a co je lež, tu Čapek nenabízí. Mluví dokonce o „divném národu", který si myslí, že může soudit „něco těžšího než zločin", že „soudí hřích" (108) - pochopitelně toho druhého. Tento pokus, tato touha po absolutní perspektivě, kterou bychom my drželi v rukou, ale odlidštění jen prohlubuje. Není lékem na chaos, na svět bez skutečného zájmu o toho druhého, o jeho dobro a o jeho pravdu: „Srdce Juraje Hordubala se kdesi ztratilo a nebylo nikdy pohřbeno." (108)

Povětroň, druhá část trilogie začíná tam, kde první přestala: Co si počít s mnohostí různých hlasů? Tentokrát náš hlavní hrdina, smrtelně zraněný, spadl z nebe, nemá doklady ani jméno ani tvář ani hlas. V nemocnici leží tělo, a ti, kdo se s ním setkávají, se vší silou snaží „najít k němu odpovídající život", „objevit ztracené srdce" (352). Situace je obrácená. O tělo se pečuje. Identita osoby se hledá.

Současný francouzský pravoslavný teolog Olivier Clément píše, že tělo člověka „současně vyjevuje i zastírá jeho osobu, takže mezi osobou a tělem existuje tragicky rozdvojený vztah totožnosti a odlišnosti."[4] Podle Clémenta je tělo vyjádřením přítomnosti mé osoby - „tak asi vypadám já z pohledu druhého" - ale zároveň mám strach, „že má osoba není skrze mé tělo vidět,"[5] že skrze slabost, zranitelnost a smrtelnost těla bude ohrožováno tajemství osoby.

Právě snad takové ohrožení osoby nemohou postavy v Čapkově Povětroni snést. Mladý doktor, milosrdná sestra, básník ani jasnovidec ale nemají čeho se chytit, chybí nejen fakta, která bychom si třeba mohli přečíst z dokladů, chybí i řeč utvářená genetickou, rodinnou, společenskou výbavou, chybí symbolika společenské a kulturní tradice, již bychom mohli vystopovat. Vnitřní zákon osoby zůstává uzamčený v jejím těle. Chybí dokonce i ústřední symbol Lévinasovy filosofie, chybí tvář, v níž je jinakost toho druhého nejvíc viditelná.[6] Postavy nemají svůj protějšek, kterému by mohly stanout tvář. Zde to není tvář, ale absence tváře, která činí člověka "rukojmím", a která místo vycházení ze sebe, které člověku umožňuje existovat, volá k ponoření do vlastního nitra, aby v tomto pohybu mohl začít existovat ten druhý. Protože chybí vztah, který "se děje od Já k Jinému v setkání tváří v tvář,"[7] je třeba tento zásadní nedostatek doplnit, a tak se každá z postav, vedena do svého vnitřního života, odtud snaží přinést něco útěšného.

Teprve v tomto pohybu, zdůrazňuje Čapek, se z chaosu stává mnohohlas. Slova mají moc, protože za nimi stojí skutečná postava zápasící o lidství toho druhého. A tak zde mnohohlas není jen změtí hlasů, chaosem, ale začíná být bohatstvím mnohosti, kdy „to, co nás ohrožovalo jako slepý rozpor, nám neříká jen to, že slyšíme různá a nesrovnalá svědectví, nýbrž že nasloucháme různým lidem" (353).

Ale teprve třetí část, Obyčený život, spojí v jedno tělo a hlas, který by vydal svědectví o jeho niterném životě. Téma smrti nám zůstane. Představuje i zde jakýsi mezní horizont lidského účtování. Tentokrát je to účtování pokojné. Čapkův obyčejný člověk není zpočátku ničím výrazný, úředník v důchodu starající se o svou zahrádku, ani příliš mladý ani příliš starý:

„Vždyť mu nemohlo být ani sedmdesát, že? Byl jen o něco mladší než já. Já jsem ho znal ...my jsme se znali jako hoši ve škole. Pak jsem ho neviděl léta letoucí, až když přišel do prahy do ministerstva. Sem tam jsem ho potkával ...jednou nebo dvakrát za rok. Takový řádný člověk to byl!" (237)

Tento obyčejný člověk po sobě nechá životopis, svědectví o tom, jak když svůj život rekapituloval, otevíral se mu v nepřeberné mnohosti. Zjišťoval totiž, že i jeho obyčejný život, ba možná ten nejobyčejnější, byl spředen z mnoha vláken, z mnoha životů, které se nedají snadno sloučit v jeden příběh, dokonce nedají se ani vystihnout několika různými příběhy, protože člověk skončí jeden a objevují se další, které odkrývají události a vnitřní hnutí, která se do předcházejících příběhů nevešla. To jej pak spojuje s ostatními lidmi. Tady je klíč k solidaritě s ostatními: skrze mnohost, kterou jsme, se nám otevírá poznání a přijetí mnohosti těch druhých. Čapek říká, že poznáváme svět „similia similibus", „skrze to, co sami jsme, a poznávajíce svět objevujeme sebe samotné" (354):

"Ať jsi kdokoliv, poznávám tě; vždyť vím, že jsme si nejvíc rovni, že každý z nás žije nějakou jinou možnost. Ať jsi kdokoliv, jsi mé nesčíslné já; jsi to špatné nebo to dobré, co je také ve mně; i kdybych tě nenáviděl, nezapomenu nikdy, že jsi mně tak strašně blízký. Milovati budu bližního svého jako sebe samého; i hrozit se ho budu jako sebe i odporovat mu budu jako sobě samému; jeho břímě budu cítit, jeho bolestí budu sužován a budu úpět pod bezprávím, které se děje na něm. Čím mu budu blíž, tím víc najdu sebe sama. Budu klást meze sobci, neboť jsem sobec, a sloužit nemocnému budu, neboť jsem nemocný; neminu žebráka u chrámových dveří, jelikož jsem chudý jako on, a budu se přátelit se všemi, kdo pracují, neboť jsem jeden z nich. Jsem to, co dovedu pochopit. čím víc lidí poznávám v jejich životě, tím víc se naplní můj vlastní. A budu vším, čím jsem mohl být, a to, co bylo jen možné, bude skutečnost. Budu tím víc, čím míň bude toho já, jež mě omezuje. Vždyť to já bylo jako zlodějská lampička, - nebylo nic než to, co bylo v jeho okruhu. Ale nyní jsi ty a ty a ty, je vás tolik, jako na pouti; bože, oč ten svět naroste druhými lidmi! člověk by neřekl, že je to taková rozloha, taková sláva!" (348)

Mnohost člověka a mnohost těch druhých - mnohost světa, jsou, podle Čapka, „ze stejné látky" (354). Proto člověk může být doma ve světě (u těch druhých) a svět (ti druzí) v něm. Tady je zajímavé, že Čapek trvá na vzájemnosti. Vztah, v němž já vycházím ze sebe, k tomu druhému, k těm druhým, v němž existuji tím, že nechám promlouvat jejich jinakost, jak by řekl Lévinas,[8] může v situaci krajního nedostatku toho druhého být obrácený, mohu vcházet do svého vnitřního života, abych odtud umožnila vyjít tomu druhému, abych jemu umožnila existovat. A tak nejen já čerpám svou identitu od toho druhého, ale i on ji může čerpat ode mne, protože jsme ze stejné matérie, protože vposledu jeho a má identita nejsou oddělené. Čapkovi nejde o kolektivní nebo snad kolektivistickou identitu, která by snižovala význam subjektu, význam jednotlivce. Má na mysli spíš dynamický vztah dávání a přijímání, v němž se učíme rozumět lidské blízkosti: „Čím mu [druhému] budu blíž, tím víc najdu sebe sama" (348) - a jak nám Povětroň připomněl, čím pravdivěji budu blíž sobě samé - tím více bude moci být nalezen ten druhý.

Ještě v jednom podstatném ohledu si je Čapek s Lévinasem podobný. Totiž ve způsobu, jakým mluví o Bohu. Podle Lévinase o Bohu mluvíme ve třetí osobě, jako o někom, kdo tu není, nebo přesněji řečeno, kdo je tak transcendentní, a to vypadá, jako by tu nebyl. Zanechal po sobě jen stopy. Ten nanejvýš jiný, druhý, se zjevuje jinakosti druhých, s nimiž se setkáváme. Jejich tváře v sobě nesou Jeho stopy.[9] A co říká Čapek?

"Snad i Bůh je docela obyčejný život, jen ho uzřít a poznat. Snad bych ho našel v druhých, když jsem ho nenašel nebo nepoznal v sobě; třeba se může potkat mezi lidmi, třeba má docela obyčejnou tvář jako my všichni. Snad by se ukázal... třeba na truhlářském dvorku; ne že by se zjevil, ale najednou by člověk věděl, že je tady a všude, a nic by nevadilo, že bouchají fošny a sviští hoblík; tatínek by ani nezvedl hlavu, Franc by ani nepřestal hvízdat, a pan Martinek by se díval krásnýma očima, ale nic zvláštního by neviděl; byl by to docela obyčejný život, a přitom taková nesmírná úžasná sláva." (348-9)

Čapek pro to, jak se může Bůh zjevovat a kdo může Bůh být, nachází mnoho podobenství - jejichž obrazy jsou vzaty ze života jeho obyčejného člověka:

„Nebo by to bylo v dřevěné boudě, zavřené na petlici a páchnoucí jako zvíře; taková tma, jen štěrbinou tam vniká světlo, a tu se počne všechno rýsovat v záři podivné a oslňující, všechno to svinstvo a ta bída. Nebo poslední stanice na světě, rezavá kolej zarůstající pastuší tobolkou a metlicí, nic dál a konec všeho; a ten konec všeho, to by byl právě Bůh. Nebo koleje běžící do nekonečna a v nekonečnu se setkávající ...Třeba je noc, noc s červenými a zelenými světýlky, a na stanici stojí poslední vlak; žádný mezinárodní rychlík, ale docela obyčejný osobní vláček, takový krcálek, co staví na každé stanici; proč by takový obyčejný vlak nemohl jet do nekonečna? (349)

Jako by Čapek chtěl říci, že Bůh je jiný než všechny ty pozlacené představy, než ztuhlé formulace, než to, co člověk čeká, že i Bůh je mnohost, kterou nahlížíme skrze mnohost svého života, skrze druhé lidi, kteří naplnili náš život, ten náš vláček jedoucí do nekonečna.

Je to poetická vize světa, jak není a nikdy nebude, ale bylo by to krásné, kdyby tak byl, kdyby se člověk uprostřed rozmanitosti a bratrství druhých mohl tak obyčejně setkávat také s Bohem. Je Bůh patřící do světa, do života, básnická figura nebo je zde vyjádřena touha a naděje, že je možná také Bůh poznatelný ještě jinak, zevnitř, i když možná ne teď, možná až na konci života, možná teprve až se jednotlivé hlasy kolem nás a v nás spojí v symfonii? Možná je to falešně postavená otázka, zda tu máme básnickou figuru či realisticky popsanou touhu. Protože z ní by vyplývalo, že poetická vize světa zůstane zbavena své výpovědní hodnoty.[10] A to je přesně pozice, proti které se Čapek staví. Také o Bohu můžeme mluvit jako o Juraji Hordubalovi, tak, že se ztratí jeho srdce. Můžeme se soustředit na fakta nebo zaujmout pozici. S Čapkem ale můžeme říci, že jako obyčejný člověk, možná podobně se zjevuje i obyčejný Bůh a jeho obyčejně „nesmírná úžasná sláva." (349)

Boží stopa v tváři toho druhého - a přece Lévinas a Čapek se tu v jednom ohledu liší. Zatímco Lévinas bude více mluvit o Boží skrytosti, bude si více vědom lidské bídy, Čapek, alespoň v této trilogii, povede čtenáře k velikosti Boží i lidské slávy. Ta se ovšem nebude vyjevovat v mocných činech nebo v úžasných vlastnostech, ale v obyčejnosti, zbavené předsudků, zbavené bariér.

V závěru bych se ráda zastavila u problému, proč je tento rozměr Čapkovy filosofie častěji přehlížen než vykládán.[11]

Ivan Klíma upozorňuje, že Čapkovi první recenzenti kritizovali jeho knihu za to, že její hrdina je „poloblbý primitiv", vlastně to ani není hrdina,[12] Hordubal, který končí jako lidská troska a není mu dáno spočinout v pokoji ani po smrti, pak je tu jakýsi člověk bez tváře, beze jména, bez minulosti spadlý z nebe a obyčejný úředníček, který se na penzi stará o svou zahrádku. Čapkovu trilogii, na rozdíl od předchozích recenzentů, pak řadí k vrcholu jeho tvorby. Přesto ale i zde se objevují rozpaky nad tím, jak Čapkovu filosofii hodnotit. Jeho filosofie je humanistická, ale přitom nezapadá do přísně narýsovaných kategorií, objevují se v ní rozpory, shrnuje Klíma, aniž by se dál detailněji zabýval tím, čeho se zmíněné rozpory týkají. Snad zájmu o způsoby lidského poznání a vědomí jeho omezenosti, nebo důrazů na osobní odpovědnost a nerealizovatelnosti nároku, který je na člověka vznesen.[13] Možná právě v tomto momentě si jsou Čapek a Lévinas nejvíce podobní - a lévinasovská diskuse může Čapkovo myšlení posunout do nového světla, může pomoci vyhnout se odkazům k utopii bez transcendence nebo u relativismu bez transcendence.

Již v roce 1932 upozorňoval F.X. Šalda na utopický charakter Čapkova filosofického přístupu, který, podle něj může odvádět člověka od skutečných řešení problémů,[14] Jan Král v nástinu dějin československé filosofie z roku 1937 řadil Čapka naopak k pragmatismu,[15] František Buriánek v dějinách československé literatury 20. století z roku 1968 Čapka přičlenil k relativistickému táboru, [16] což je pozice, proti které se Čapek sám bránil - nebo alespoň ukazoval, že jemu nejde o to, že všechna stanoviska jsou stejně možná, stejně pravdivá a stejně dobrá, ale spíš o to, jak radikální roli hraje kontext, z něhož každý z nás vidí skutečnost.[17] Pro Jana Zouhara stojí Čapek nejblíže Bergsonově filosofii života - a také důsledně zastává ten typ humanistického myšlení, v němž je člověk „vždy základním měřítkem všech hodnot, věcí, jevů a procesů".[18]

Kam se nám ovšem poděla Boží stopa - přítomná v Čapkově trilogii přinejmenším jako možnost?

Škrtneme-li transcendenci tematizovanou v Čapkově filosofické próze a posílíme-li humanistické důrazy, které později Lévinas kritizoval, hledání léku na egoismus jednotlivce - i kolektivu, zůstane na utopické rovině, zůstane u vyslovení toho, jak egoismus ve svých důsledcích „bolí", jak odlidšťuje.[19] Zůstaneme u rozpoznání, že já i ti druzí jsme ze stejné látky, že to, co se s kýmkoliv z nás děje, se bytostně týká všech ostatních.

Podle Čapka člověk nemůže mluvit o sobě a své identitě, aniž by zároveň nemluvil o světě - a nemůže mluvit o světě, aniž by zároveň nemluvil o sobě. Místo výměny rolí mezi „mnou" a „tím druhým", jakou navrhuje Lévinas, Čapek zastává jejich radikální provázanost.

„Už není jen já, ale my, lidé; můžeme se domluvit mnohými jazyky, které jsou v nás. Nyní můžeme ctít člověka, protože je jiný než my, a rozumět mu, protože jsme mu rovni. Bratrství a rozmanitost!" (354)

Ale pak je tu právě ještě ona figura navíc, v poslední části trilogie, rozjímání o Bohu, v doslovu, odkaz k nekonečnu: „I ten nejobyčejnější život je ještě nekonečný, nesmírná je hodnota každé duše." (354) Bůh jako všudy přítomná sláva v obyčejnosti, jako světlo vnikající štěrbinou, jako konec a završení všeho, nebo jako koleje běžící do nekonečna a v nekonečnu se setkávající, jako něco, co člověk soustředěný na jednotlivosti snadno přehlédne, ale co se znovu vrátí, aby nás to vzalo s sebou.[20] V tomto světle skutečnost, že člověk sám sebe rozpoznává i nerozpoznává, není dána jen pohledem zevnitř, ale také zvnějšku. Paradoxním pohledem, který nemáme k dispozici, ale přece v něj skládáme naději. A jak by řekli Lévinas i Čapek, jeho jinakost občas můžeme zahlédnout v pohledu druhého člověka.

Na začátku svého článku jsem upozornila, že budu Lévinasovo pojetí subjektu používat jako interpretační klíč k Čapkově filosofické próze. V závěru přichází otázka, jak daleko se můžeme s tímto klíčem dostat? Na předcházejících řádcích jsem se snažila ukázat, že nenivelizuje rozdíly v obou pojetích, ale že může novým způsobem odemknout řeč o tom druhém a o Bohu, a nabídnout tak cestu ven z pojetí člověka a světa, které, zbaveno transcendence, začíná a končí samo v sobě. Přitom, Čapkův čtenář je zván, aby se otevřel mnohohlasu, který jej povede nejen do široka, ale zároveň, týmž pohybem, do nekonečna, kde „už se neztratí srdce Hordubalovo" (354).

[1] E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno: Esej o exterioritě, Oikoumené, Praha, 1997. Poprvé vydáno francouzsky v roce 1961.

[2] K. ČAPEK, Hordubal - Povětroň - Obyčejný život. Československý spisovatel, Praha, 1965; napsáno v letech 1932-34.

[3] LÉVINAS, Totalita a nekonečno, 21.

[4] O. CLÉMENT, Tělo pro smrt a pro slávu: Malé uvedení do teopoetiky těla. Refugium, Velehrad, 2004, 10. Poprvé vyšlo francouzsky v roce 1994.

[5] CLÉMENT, Tělo pro smrt a pro slávu, 10,14.

[6] Viz LÉVINAS, Totalita a nekonečno, 259.

[7]LÉVINAS, Totalita a nekonečno, 258.

[8]LÉVINAS, Totalita a nekonečno, 258.

[9] Viz E. LÉVINAS, De Dieu qui vient a l'idée. Vien, Paris, 1992, 115.

[10] Vladimír STANZEL v recenzi „Kauza Králík: Oldřich Králík: Platnosti slova (studie a kritiky), Periplum, Olomouc, 2001", upozorňuje, že tady najdeme příklad hodnocení Čapkova díla, kdy proti sobě stojí umělec slohu a slova a nihilistický filosof. Viz www.aluze.cz/2001-03/kralik.php.

[11]Výjimku tvoří snad jen studie Sylvie RICHTEROVÉ, "Karel Čapek - zahradník boží", vyšlo knižně v Místo domova, Host, Brno ,2004, 88-104; která se ovšem nevěnuje trilogii.

[12] Viz Ivan KLÍMA, „Čapkova trilogie", in K. ČAPEK, Hordubal - Povětroň - Obyčejný život. Československý spisovatel, Praha, 1965, 357.

[13] KLÍMA, „Čapkova trilogie", 355-6.

[14] F.X. ŠALDA, "Karel Čapek, novinář politický a sociální", Šaldův zápisník, 4. června 1932, též Kritické glosy k nové poezii české, Melantrich, Praha, 1939, 286.

[15] „Král zde polemizuje např. snahou Františka Gotze vyložit Čapkovo stanovisko jako ortegovský perspektivismus s poukazem na to, že tento perspektivismus je pouze „jiná formulace pragmatismu , který intersubjektivní, meziindividuální kritikou dospívá od subjektivního vnímání nebo přesvědčení k objektivní pravdě‘" Jan ZOUHAR, „Filozofie Karla Čapka", http://capek.misto.cz/filozofie.html.%20str.2; odkaz je vzat z Král, J., Československá filosofie, Melantrich, Praha, 1937, 58.

[16] Viz F. BURIÁNEK, Česká literatura 20. století. Orbis, Praha, 1968, 197.

[17] Viz K. ČAPEK, „Téměř kus noetiky", Přítomnost 11(1934), 25; Zouhar, „Filozofie Karla Čapka", 2.

[18] Viz ZOUHAR, „Filozofie Karla Čapka", 4.

[19] Zůstaneme takto u druhé části trilogie, u „Povídky básníkovy", v níž je zachycen rozhovor s doktorem: „Vy pohladíte jizvu, která se krásně a čistě zahojila, kdežto já budu s úžasem měřit hloubku rány. Nakonec se snad ukáže, že i já snímám utrpení tím, že vyslovuju jak to bolí." ČAPEK, Hordubal - Povětroň - Obyčejný život, 171.

[20]Viz, ČAPEK, Hordubal - Povětroň - Obyčejný život, 348-349.