Spiritualita a tvořivost: Cesta života a cesta mámení podle Symeóna Nového Teologa a Ignáce z Loyoly

Ivana Noble 

Když budu dnes hovořit o vztahu mezi spiritualitou a tvořivostí, zdá se mi jako důležité upozornit hned na začátku na dvě důležité skutečnosti. První z nich se týká vztahu mezi institucí a zkušeností, druhá vztahu mezi teologií a spiritualitou.

Mezinárodními srovnávacími výzkumy z roku 1999 týkající se hodnotové orientace v Evropì potvrdily skuteènost, se kkterou CÈSH byla obeznámena již ve svých poèátcích a snažila se na ni reagovat, totiž že i u nás narůstající množství lidí, kteří věří v "něco", v nějakou formu "duchovní moci" nebo "životní síly", v to, že život nekončí smrtí nebo v to, že je možné s touto "duchovní mocí" komunikovat v modlitbě, je oslovitelné kulturou, která nestaví na první místo komerční hodnoty, ale zároveň má nechuť k tradičním institucím, které z faktického lpění na moci, majetku a kontrole lidí podezírá. Církve jsou vnímány většinou obyvatelstva kriticky. Částečně si za to mohou samy, ale z části tato kritická distance vychází z obecnější nedůvěry v instituce. Místo institučního náboženství lidé často dávají přednost neinstituční náboženskosti, která do svého středu staví zkušenost.

Zkušenost a zejména náboženskou zkušenost v rámci teologie rehabilitovali již F. D. E. Schleiermacher (1768-1834), nìmecký teolog z pietistického prostøedí, na nìj navázal americký psycholog a filosof William James (1842-1910), který se z pohledu experimentální psychologie zabýval bohatstvím náboženské zkušenosti a nìmecký luterský teolog Rudolf Otto (1869-1937) pak ve svém díle píše o náboženské zkušenosti, kterou charakterizuje jako zmocòující se zkušenost ukazující na božskou pøítomnost, naplòující údivem. Toto téma se objevuje také v dílech teologù CÈSH. Zdenìk Trtík v knize Vztah já-Ty a køesanství dokonce píše, že bez zkušenosti s Bohem není teologie vùbec možná. Hermeneutika nás pak upozoròuje, že pøed námi stojí úkol hledat vztah mezi tradicí a zkušeností - tedy jinými slovy - mezi zprostøedkovanou a bezprostøední zkušeností. Tento vztah mùže totiž pomoci k tomu, aby nový dùraz na zkušenost nebyl "objevováním Ameriky" a hlavně v tom, že nabídne kritické nástroje k hodnocení zkušenosti. To je obzvlášť důležité v prostředích, kde nekritickou důvěru v neomylnou instituci vystřídala nekritická důvěra v neomylnou zkušenost.

Druhá oblast se týká posunu od "teologie" ke "spiritualitě". Tento posum nás často může dráždit zejména tam, kde se jako jeho pravý důvod ukazuje lenost myslet nebo, kde jde o náhradu profilované náboženské pozice se včemi jejími komponenty (svaté příběhy, rituál, nauka, etika, zkušenost, instituce) za "něco nad námi musí být"... V této přednášce budu spiritualitu chápat jako teologickou reflexi, která se zabývá zkušeností s Bohem - prostředkovanou i bezprostřední.

Nyní se budu vìnovat dvìma reprezentativním autorùm: Symeónu Novému Teologovi, øeckému asketickému a mystickému spisovateli, zakladateli klášterù, který žil v letech 949-1022 v Caøihradì a jeho okolí, který výrazným zpùsobem ovlivnil hnutí hesychasmu; a Ignáci z Loyoly (1452-1516), baskitskému poutníkovi, zakladateli jezuitského øádu, jehož Duchovní cvièení jsou dodnes žitou tradicí duchovního života, rozšíøenou nejen za hranice øádu Ježíšova ale i za hranice øímskokatolické církve. U Symeóna se soustøedím na jeho chápání modlitby, v jejhož rámci se setkáme také s problémem rozlišování "lidského" a "božského" a s otázkou duchovního pokroku; u Ignáce na setkání toho, co je "lidské" a toho co je "božské" v naší zkušenosti s Bohem.

Východní tradice nezná pøesné rozlišení mezi mystikou a teologií, mezi osobní zkušeností a dogmatickou formulací církve, vše spoleènì vyjadøuje zjevenou pravdu, která nás sytí, ale zároveò pøesahuje, kterou je tøeba žít, abychom jí porozumìli, aby nás promìnila. Mystika je podle nìj aplikace obsahu víry ve zkušenosti èlovìka, teologie je vyjádøením toho, co mùže èlovìk zakusit k užitku všech ostatních, píše Vladimír Losský. V tomto smyslu je Symeón teologem. Patøí k východní mnišské tradici, která sama sobì rozumìla jako protipólu tzv. sekulární moudrosti, jako škole duchovního pokroku jednotlivce, ale zároveò jako prostøedí, které je odpovìdné za to, jaká víra bude pøedávána v rámci církve jako celku. Tato mnišská tradice se stavìla proti politickým a kulturním vlivùm na byzantské køesanské myšlení pøesvìdèení o "jinosvìtskosti" Božího království a potøebu neustálé komunikace s Bohem skrze modlitbu.

Zde se budu zabývat Symeónem a jeho místem v tradici hesychasmu. Budu vycházet z jeho dìl, z drobné katechetické práce O víøe, z jeho Stopadesátitøí praktických a teologických textù a nakonec z drobné práce, která byla Symeónovi tradiènì pøipisovaná, Tøi metody modlitby.

V díle O víøe Symeón vypráví o vnitøním životì mladého muže Jiøího, který se zmítá mezi pøitažlivostí "svìtského" a klášterního života a do tohoto napìtí staví pojednání o duchovním pokroku a regresu, o zkušenostech s Bohem a jejich vlivu na jeho život. Aè Symeón volí formu vyprávìní ve tøetí osobì, najdeme zde autobiografické rysy. Jiøí na poèátku pøíbìhu dostává knihu Mnicha Marka O duchovním zákonì a je osloven jejími tøemi dùrazy: (i) "Jestliže toužíš po duchovním zdraví, naslouchej svému svìdomí, èiò, co ti øíká, a budeš z toho mít užitek"; (ii) "Kdo hledá projevy (energie) Svatého Ducha aniž by nejprve aktivnì dodržoval pøikázání, je jako èlovìk, který sám sebe prodal do otroctví a okamžitì požádal svého kupce o svobodu, ale zároveò si ponechával peníze, které od nìj utržil"; (iii) "Slepý je èlovìk, který volá: ‘Synu Davidùv, smiluj se nade mnou' (L 18,38). Modlí se tìlem a ještì nemá duchovní poznání. Ale když je tomu, kdo byl slepý, navrácen zrak a uvidí Pána, pozná jej již ne jako Syna Davidova, ale jako Syna Božího a bude jej uctívat (viz J 9,38)" Symeón zdùrazòuje, že Jiøí není nièím výjimeèný, že nekoná žádné zvláštní skutky, kterými by si mohl zasloužit Boží pøízeò, ale je to èlovìk, jako my, který prosí, aby "oèi jeho duše byly otevøeny." Symeón pak popisuje, jak jednou, když ve své mysli opakoval slova "Bože, smiluj se nade mnou høíšným," osvítilo jej božské svìtlo:

"náhle se nad ním objevila veliká záplava božského svìtla a naplnila celou místnost. V tu chvíli mladík ztratil mladík pojem prostoru, nevìdìl zda je v domì nebo pod støechou; Nebo kolem sebe nevidìl nic než svìtlo a nevìdìl ani, zda stojí na zemi. Nemìl ani strach z pádu ani žádné povìdomí o svìtì a o žádné z vìcí, které zamìstnávají lidi a tìlesné bytosti, nevstoupilo do jeho mysli. Místo toho byl zcela sjednocen s nehmotným svìtlem, až do té míry, že se mu zdálo, že byl sám promìnìn ve svìtlo. Zapomínaje na všechno ostatní, byl naplnìn slzami a nevýslovnou radostí a štìstím. Pak jeho mysl (intelekt) vystoupila do nebe, a hle, další svìtlo, jasnìjší než to první. Tam se mu zázraènì zjevil svatý, andìlský staøec, který stál blízko toho svìtla, a o kterém jsme mluvili a který mu dal krátká pravidla a knihu."

Pøíbìh pokraèuje dál a dozvídáme se v nìm, že mladík strávil dalších dvanáct let "ve svìtì", že byl pokoušen jeho možnostmi až nakonec po velikém úsilí, mnohých slzách, samotì a v pøísné poslušnosti, podaøilo se mu "naprosto vylouèit svou vlastní vùli" a znovu se vydat cestou, kterou mu otevøelo vidìní.

Symeón v tomto krátkém díle shrnuje základní dùraz, který najdeme už u jeho pøedchùdcù, ze 4. a 5. století, zejména Makaria Egyptského a Diadocha z Photiky, totiž, že køesanská víra je zároveò vìdomým zakoušením Boha. Symeón pokraèuje v této patristické tradici a rozšiøuje ji po støedovìké Byzanci, kde jeho osobní mystická teologie modlitby pøedstavuje protipól k církevnímu establishmentu. Zkušenost Boha, podle Symeóna, vychází z víry a je darem milosti. Je k ní potøeba "oèištìní", o nìmž Symeón hovoøí jako o pokorném dodržování Božích pøikázání. Zkušenost Boha je zkušeností osvícení a sjednocení, jak jsme vidìli v našem úryvku, ale zùstává nìèím, co èlovìk nemùže dít sám sobì, a jak uvidíme pozdìji, jeho snaha mu v tom dokonce mùže pøekážet, nebo víra nevede k naplnìní našich pøedstav, ale k jejich pøesahu. Podmínkou k uchování tìchto darù pak je, že se èlovìk "rychle zøekne svìta".

Zøeknutí se svìta, zøeknutí se vlastní vùle, je opakujícím se motivem, který vychází z polemik Symeónovi doby, v nichž se angažovalo mnišské hnutí. Mezi jeho další témata, pak patøí snaha porozumìt prostoru, který takovýmto zøeknutím se svìta a sebe vzniká, a procesùm, které se v tomto prostoru odehrávají. V díle Stopadesáttøi praktických a teologických textù se znovu vrací ke zkušenosti, kdy je èlovìk "vnitønì osvícen svìtlem Ducha svatého". Zde píše, že èlovìk nejprve není schopen tuto zkušenost snést, pøirovnává ji k vysoké horeèce, kdy je èlovìk mimo sebe a není schopen se kontrolovat, ale postupnì, skrze velké množství slz, které mu pøinesou útìchu, zaène se podobat tomu svìtlu, které vidìl, až nakonec bude jako to svìtlo. Zde vidìl nìco, co pøekraèuje "pøirozenost, myšlenku i pojem" zde bylo naplnìno, že "Bùh je sjednocen s bohy a je jimi znám". Proti tomu stojí snaha dosáhnot tohoto stavu "pøirozeným zpùsobem":

"Èlovìk, který vìdomì nenechal promìnit svou inteligenci a svùj intelekt v podobu našeho Pána Ježíše Krista, toho nebeského, èlovìka i Boha, je stále tìlo a krev. Není schopen vnímat duchovní slávu pouze svou inteligencí, stejnì jako lidé slepí od narození nemohou pouze svou inteligencí znát svìtlo slunce."

Toto téma je pak rozvedeno v díle Tøi formy modlitby, které bývá Symeónovi pøipisováno, ale které patrnì pocházelo z okruhu jeho žákù. Tento text rozlišující tøi formy pozornosti a modlitby upozoròuje na nebezpeèí falešné náboženské zkušenosti, kdy si lidská pýcha a pøedstavivost namlouvá, že už Boha dosáhla. První dva typy modlitby jsou zde nahlíženy negativnì, jako snaha dosáhnout božských vìcí ze své síly, která se èlovìku stává pøekážkou. O první formì pozornosti a modlitby èteme:

"Kdo se modlí, pozdvihá ruce, oèi a mysl k nebi, vybavuje si v mysli božské pojmy, nebeská dobra, zástupy andìlù a svatých, jejich obydlí, zkrátka shromáždí ve svém intelektu vše, co slyšel z Písma svatého, bìhem modlitby o tom uvažuje, hledí na nebe a tím vzbuzuje v duši božskou lásku. Nìkdy mu vyhrknou i slzy a pláèe. Takovým zpùsobem, aniž si to uvìdomil, ponenáhlu v srdci zpyšní a považuje to, co dìlá, za dar Boží milosti pro svou útìchu a prosí Boha, aby se takové èinnosti smìl vìnovat stále. Tyto vìci jsou známkou poblouznìní, protože dobro není dobrem, leda když se provede dobøe. Jestliže se takový èlovìk oddá životu o samotì, tìžko se vyhne tomu, aby neztratil rozum a nezbláznil se. ...I kdyby nikdo z tìch, kdo praktikují tento zpùsob, žádnou škodu neutrpìl díky tomu, že žije ve spoleèenství ... zùstane pøesto celý život bez (duchovního) pokroku."

Druhá forma pozornosti a modlitby není hodnocena o mnoho lépe, v ní je pøekážkou pravého sjednocení s Bohem jednak roztìkanost, která je zpùsobena snahou kontrolovat vlastní mysl jakoby z vnìjšku,

"mysl se odvrátí od všech smyslových pøedmìtù, chrání se všech dojmù zvenèí a soustøedí všechny své myšlenky, aby nebloudily mezi marnivostmi; chvíli zkoumá myšlenky a chvíli dává pozor na slova modlitby, kterou recituje. Chvíli se dá ovládnout myšlenkami, kterými ho ïábel zajal a pøivedl k tomu, co je zlé a marnivé; Pak zase potom, co ho pøemohla nìjaká vášeò, s násilím se snaží opìt pøijít k sobì."

V takovém stavu, není podle autora, možné dojít niterného pokoje ani pokroku. Roztìkanost pak pùsobí slepotu vzhledem k vnitønímu zlu:

"Nešastník snáší veškerou námahu zbyteènì, bez odmìny; Aniž by si toho všiml, propadl marné slávì a lichotí si, že je ostražitý. Ve své pýše opovrhuje druhými jako jemu nerovnými a doporuèuje sám sebe jako dùstojného stát se pastýøem ovcí a vést druhé; Podobá se slepci, který chce vést druhé slepce."

Obì první formy pozornosti a modlitby mohou èlovìku zpùsobit škodu na duši. Podle našeho textu v nich èlovìk klame sám sebe. Jeho fantazie vytváøí nereálný svìt buï tím, že si pøedstavuje, jak to vypadá v nebi a sugeruje si, že je naplnìn božskou láskou, nebo považuje svùj zápas s roztìkaností za projev vyššího poznání. V prvním typu je èlovek zcela uzavøen ve svém mentálním svìtì a namlouvá si, že k nìmu promlouvá Bùh, že mu Bùh odhaluje skrytá tajemství. Ve druhém typu je alespoò øeè o nìjakých podnìtech zvnìjšku, které ovšem èlovìka rozkolísávají a on své zacházení s nimi mylnì interpretuje. Teprve tøetí øetí forma pozornosti a modlitby v sobì má, podle autora, možnost duchovního pokroku. Ona "nespoèívá v tom hledìt na nebe, zdvíhat ruce vzhùru, setrvávat v myšlenkách v nebi a hledat pomoc tam pomoc." A není tedy ani formou sebeklamu jako forma první ani pouhou vlastní kontrolou mysli a jejích vjemù, jako forma druhá. Tøetí forma je popsána následujícím zpùsobem:

"Mysl pøi modlitbì støeží své srdce, bez ustání v nìm krouží sem a tam a odtud, z hlubin srdce, vznáší k Bohu prosby. Sotva mysl zakusila, jak dobrý je Pán, a pocítila jeho sladkost, nebude se jí už chtít odejít z místa srdce, ale øekne s apoštolem: Pane, je dobøe, že jsme tady. Nepøetržitì bude uvnitø srdce dohlížet a vymýtí všechny pøedstavy, které tam nepøítel ïábel zasel. Ti ... kterým slast pronikla na dno srdce, zvolají se sv. Pavlem: Kdo by nás mohl odlouèit od lásky, kterou k nám má Kristus?"

Tato forma vyžaduje duchovní vedení a poslušnost, které podle autora pomohou èlovìku k støízlivosti. Najdeme zde jak základní praktické doporuèení jak se soustøedit a modlit, tak náèrt procesu duchovního pokroku. Forma pozornosti a modlitby, která tento proces otevírá, zaèíná oèistnou cestou k vlastnímu srdci, kde pak skrze vzývání Kristova jména èlovìk nalezne moc rozlišovat, vítìzit nad zlem a setrvávat v neustálé pamìti na Boha. Zde je hesychastický ideál: pouš, neustálá modlitba, boj se zlem, èistota srdce.

Symeónovy spisy i spisy ze Symeónova okruhu se soustøedí na vìdomé setkání s Kristem, které si èlovìk ovšem nemùže "zpùsobit" nebo "vytvoøit" sám. Zkušenost pro nìj ovšem nestojí jako náhrada nebo protipól svátostného života, už proto, že není oddìlená od ostatních prvkù duchovního života, protože nakonec v nìm nejsou ostré pøedìly, ale vše je spojeno v jeden celek. Nejde o to nahradit rozum pocitem, ale sladit je. Harmonická souhra všech psychických i fyzických schopností, celého bytí v díle modlitby je spojena s podmínkou zachovávání pøikázání a èistoty svìdomí, s velkým asketickým úsilím, snahou o dokonalé oèištìní mysli a s praktikováním ctností. Láska k samotì, k mlèení a vnitønímu klidu je pak nejen podmínkou, ale zároveò dùsledkem modlitby vedoucí k splynutí s Bohem. Láska Boží volá po naší lásce a naše srdce, orgán lásky, tuto lásku zakouší. Díky rozumu, který do nìj vstoupil, srdce však ví, že toto Nekoneèno je nekoneènost osobního Boha a že Bùh vstupuje do styku s námi skrze Ježíše Krista.

Ignác z Loyoly představuje spolu s Terezií z Avily, Janem z Kříže a dalšími španělskou mystiku 16. století, která se podobá hesychasmu v důrazu na niterný až extatický život modlitby, nicméně, jak si ukážeme, je utvářena na pozadí jiných církevně-politických poměrů a jiné kultury, a najdeme v ní větší akcent na aktivní přístup i k modlitbě i k apoštolské službě.

Západní církev první poloviny 16. století je ještì zèásti doma ve støedovìkém chápání politicko-náboženské jednoty svìta. To se také snaží vyvézt do svých nových misijních oblastí, aè je na domácí pùdì silnì otøeseno. Stav západní církve na pomezí støedovìku a novovìku volá po reformì, ale není jasné, jak radikální reformy je tøeba. Uvnitø církve se již od konce 12. století objevují hnutí odvracející svou pozornost od instituce k "duchovním vìcem", k vìku Ducha, v nìmž papežskou církev vystøídá církev duchovních lidí, hnutí èasto spojená s apokalyptickými oøekáváními, která se obracejí k èlovìku-jednotlivci a zdùrazòují potøebu kultivace jeho vlastní duše. Ve druhé polovinì 14. století se pak z Nizozemí šíøí hnutí "nová zbožnost" (devotio moderna) které zdùrazòuje potøebu osobního vztahu k Ježíši, založeném na naslouchání jeho slovu a rozjímání jeho života a utrpení. Obnova instituce, svátostného života, teologie i praxe církve ve spoleènosti vstupující do novovìku pùjdou cestou reformace na jedné stranì, na druhé stranì reformy Tridentského koncilu, zmínìná hnutí nové zbožnosti na celkovou obnovu nestaèí. Ovšem pøesto právì ona pøedstavují klíè k sebeporozumìní èlovìka a jeho vztahu k Bohu, právì v tìchto dìjinnì-kulturních souvislostech.

Pøestože o mystické teologii na Západì je možné mluvit již u Jana Scota Eriugeny (9. stol.) a u sv. Viktora z Paøíže (12. stol), Tomáše Akvinského a Bonaventury (13. stol), dùraz na náboženskou zkušenost zesiluje právì ve století 16. Zde su budu vìnovat pojetí náboženské zkušenosti u Ignác z Loyoly (1452-1516), v jejímž rámci se odehrává uvìdomìní si a pøijetí církevních, dìjinnì-kulturních i psychických daností èlovìka, který hledá cestu k takto vytyèenému cíli: "Èlovìk je stvoøen, aby chválil Boha, našeho Pána, vzdával mu úctu a sloužil mu, a takto spasil svou duši."

Ignácovy Pamìti zaèínají popisem jeho vlastních hodnot v dobì, kdy byl ranìn pøi bitvì u Pampalony, a kdy bìhem dlouhého pobytu na lùžku na hradì Loyola zaèal rozlišovat dva typy hnutí mysli - dva typy duchù. Po té, co zakusil blízkost smrti, pøijal svátost umírajících a pak se znovu vrátil do života, perou se v nìm dva ideály - ideál vojáka-rytíøe, hojnì sycený èetbou rytíøských románù; a nový ideál života inspirovaného èetbou Života Pána Ježíše Krista od Ludvíka Saského a životù svatých, jak je podává Legenda Aurea od Jakuba de Voragine, jediné dva svazky tamní knihovny. První rozdíl se týká praktické uskuteènitelnosti:

"Když èetl tyto knihy [Život Krista a svatých], cítil se pøitahován tím, co v nich nacházel. ... Ale jedna marná vìc se v jeho srdci usadila natolik, že aniž by si toho všimnul, strávil dvì nebo tøi hodiny v pøedstavách o tom, co vykoná ve službì jisté dámy: o tom jakým zpùsobem se dostane do její zemì, o úžasné milostné poezii, o tom, co jí øekne a jaké hrdinské váleèné skutky vykoná v jejích službách. Nechal se tím natolik unést, že nebral ohled na skuteènost, jak bylo dosažení tìchto vìcí nemožné. ...Zatímco když èetl životy našeho Pána a svatých, zastavoval se, pøemýšlel a rozmlouval sám se sebou: ‘Jaké by to bylo, kdybych vykonal právì to, co sv. František, právì to, co sv. Dominik?' A tak pøemýšlel o mnoha vìcech, které shledával dobrými. Vždycky sám sobì navrhoval obtížné a pracné vìci, ale když na nì myslel, nacházel v sobì lehkost, s jakou by je bylo možné uvést do praxe."

Druhý rozdíl se týkal stavu, v jakém jej toto bdìlé snìní zanechalo:

"Když pøemýšlel o svìtských záležitostech, nacházel v nich mnoho potìšení, ale když se tìmito myšlenkami unavil a odložil je, pøipadal si vyprahlý a nespokojený. Když ale snil o tom, jak pùjde bosý do Jeruzaléma, nebo o tom, že nebude jíst nic jiného než byliny, a o dalších praktikách, které vidìl u svìtcù, nejenže zažíval útìchu, když o tom pøemýšlel, ale i poté, co tyto myšlenky odložil, zùstal spokojený a šastný."

V Pamìtech se pak píše, že si tohoto rozdílu Ignác všiml pozdìji, "když jeho oèi byly trochu otevøeny" a on s údivem zjišoval, že rozdíl duchù - zlého a Božího ducha - zná ze své zkušenosti. K prvnímu rozdílu se zde nevrací, ovšem pro naše chápání Ignácovy zkušenosti s Bohem je také podstatný a budeme jej komontovat v závìru této èásti. K rozdílu "stavu" Ignác v Duchovních cvièeních poznamenává:

"Musíme dával velmi pozor na prùbìh myšlenek. A je-li zaèátek, prostøedek a konec zcela dobrý, klonící se ke všemu dobrému, pak je to znamením dobrého andìla. Když však nìkdo v prùbìhu svých myšlenek skonèí u nìjaké špatné nebo rozptylující vìci nebo u nìèeho ménì dobrého, než co si duše pøedtím pøedsevzala vykonat, nebo když to duši oslabuje a znepokojuje tím, že jí to odnímá mír, tak je to zøejmým znamením, že to pochází od zlého ducha, nepøítele všeho prospìchu a vìèné spásy."

Zlé pak není jen to, když je èlovìk sveden ke zlé nebo marné vìci, ale i když ztratí dobrou mysl a duchovní radost. U Ignáce je zajímavé, jak pozitivní hodnocení a jaký prostor dává lidské fantazii, lidskému snìní, v jehož rámci sám, jak píší Pamìti, poprvé stavy útìchy a neútìchy zaèal rozpoznávat. Tento potenciál lidské duše není vnímán jako cesta do nereálna, jak tomu bylo u Symeóna Nového Teologa a hlavnì ve Tøech formách modlitby. Ignác si je vìdom schopnosti lidské duše klamat sebe sama a pøièítat Bohu vìci, které od nìj bezprostøednì nejsou,ale jeho rada není naše sny umlèet, ale zkoumat je, hledat, co je v nich dobrého, kde v nich nìjakou øeèí mluví Bùh. Jako u Symeóna tak i u Ignáce najdeme dùraz na to, že Boží øeè si èlovìk nemùže zpùsobit sám. Tuto skuteènost dosvìdèuje Ignácovo vidìní u øeky Cardoner, které má v jeho Pamìtech zvláštní místo:

"Procházel se ve zbožném rozjímání, na chvíli se posadil tváøí k øece, která plynula hluboko pod ním. A jak tam sedìl, jeho vnitøní zrak se zaèal otvírat: ne že by mìl nìjakou vizi, ale šlo o porozumìní a poznání mnoha vìcí, duchovních vìcí i záležitostí víry a uèení, a toto osvícení bylo tak silné, že se mu všechny vìci zdály nové. Není možné popsat konkrétní detaily tehdejšího porozumìní, i když jich bylo mnoho: snad jen, že to bylo velmi jasné porozumìní, takové, jaké asi neshromáždil bìhem celého bìhu života, až do šedesáti dvou let, kterých nyní dosáhl, se vší pomocí Boží, se všemi vìcmi, které poznal (i kdyby byly spojeny dohromady), ve srovnání s touto jednou událostí. Ta jej zanechala s tak osvíceným porozumìním, že se mu zdálo, jako by byl jinou osobou, s odlišnou myslí od té, kterou mìl pøedtím."

Zde to není on, kdo nìco koná a v tom nachází Boha, ale Bùh koná v nìm, Bùh promìòuje jeho porozumìní natolik, že Ignác pociuje radikální zmìnu - "jakoby byl jinou osobou". Tato zmìna u nìj pak spolu nese dvì zásadní vìci, potøebu ještì výraznìjší orientace na Krista a zkušenost nové hloubky pokušení. Následování Krista se postupnì promìòuje od vnìjšího napodobování k vnitønímu vztahu, a tento proces Ignác sám nahlíží jako "hledání a nacházení Boží vùle v uspoøádání vlastního života ke spáse duše." Ignácovo pojetí zkušenosti s Bohem se ale ani pak neorientuje jednoznaènì na Boží osvícení, nýbrž zahrnuje i nadále využití lidského rozumu, citu, vùle i lidské pøedstavivosti. Boží a lidskou iniciativu je tøeba uvést do souladu, v tom se Ignác opìt shoduje s hnutím hesychasmu, ale liší se v tom, že lidské iniciativì nechává vìtší prostor.

Zkušenost s Bohem je, podle Ignáce, do urèité míry pøedatelná. Jednak proto, že vychází ze stejného základu, svìdectví o Kristovì životì, smrti a vzkøíšení, jak je máme zaznamenané v Písmu, jednak proto, že máme podobnou strukturu myšlení, prožívání a zakoušení vìcí. Ignácova duchovní cvièení stojí na tìchto dvou pilíøích - nabízejí strukturu událostí a strukturu zacházení se sebou samými - kdy obojí má koøeny ve zkušenosti s Bohem a vede ke zkušenosti s Bohem, která je vždy individuální - nebo v ní je tøeba "nechat pøímo jednat Stvoøitele s tvorem a tvora se svým Stvoøitelem a Pánem."Komunikace zkušenosti s Bohem nìkomu dalšímu tedy nemùže nahradit jeho zkušenost, toho si je Ignác dobøe vìdom. Ale je možné hovoøit ze zkušenosti ke zkušenosti. Opatrnì, ovšem, a Ignác pro tuto øeè volí soustøedit se na základy a strukturu zkušenosti, na možnosti jejího posuzování a na zpùsob vyvozování dùsledkù pro praktický život. Divarkar zdùrazòuje právì ono spojení duchovního poznání a praktického následování, misie, kázání a služby druhým lidem, kdy zkušenost s Bohem, která probudila Ignáce "k novému životu, reálnìjšímu než pøedtím, plnìjšímu možností..." mu pomohla "být si stále více vìdom toho, jak je s láskou pøi díle Bùh, a zvala jej, aby byl i on s láskou pøi díle, aby se vìnoval kontemplaci v akci," aby se "smysl pro misii stal celkovým horizontem jeho duchovní vize."

Jak jsme si ukázali, každý z autorů duchovní klasiky pracuje s tvořivostí v rámci zkušenosti s Bohem a modlitby jinak.

Symeón vidí na prvním místě nebezpečí, že si člověk bude utvářet Boha a Boží svět po svém a že tomuto svému dílu bude dávat nadměrnou autoritu. Pro nás je jeho pohled aktuální v tom, abychom si uvědomili nebezpečí projekce - spojené s tím, že jednostlivec, skupina lidí nebo církev jsou pžesvědčeni, že jejich zkušenost jim dává přímý vhled do toho, jak věci "jsou z Božího pohledu". Toto je ovšem, podle Symeóna mámení, iluze. Boží blízkost člověka od takových iluzí zbavuje, neboť v ní jsme si vědomi nejen této blízkosti, ale také Boží jinakosti, nedostatečnosti všech našich mocností o ní pojednat a nemožnosti ji uvěznit v kategoriích.

Ignác má k tvořivosti kladný vztah proto, že vychází z jiného předpokladu. Nejde mu o lidské dílo s božskou autoritou, nýbrž o poznání sebe sama, které si každý z nás nese do vztahu s Bohem. Když se budeme lépe znát, budeme lépe rozumět tomu, jak v našem životě působí milostdenství Boží a budeme schopni Boha více milovat a lépe mu sloužit.

Oba přístupy mají v křesťanské tradici své místo a anvzájem se doplňují. Potřebujeme se ale také učit rozpoznávat, který z nich je v kterou dobu pro nás více potřebný.