Duchovní situace v ČR - výzvy, trendy a nová duchovní orientace v ČR

Ivana Noble 

Křesťanská revue, 2003, vol. 70, no. 6, p. 151-158

K tomu, abychom mohli hovořit o duchovní situaci v dnešní České republice, potřebujeme nejprve určité faktické zakotvení tématu v datech. První část mého příspěvku se tedy bude zabývat otázkou „náboženské příslušnosti" podle výsledků sčítání lidu z roku 2001 a také dvěma mezinárodními srovnávacími výzkumy z roku 1999 týkajícími se náboženské a mravní problematiky.[1] Jejich výsledky pak budu interpretovat v širším kontextu postupu společenských změn tak, jak se dotkly České republiky od roku 1989 a jak ovlivnily také její duchovní klima. Pokusím se načrtnout roli křesťanů a církví v těchto změnách. Nakonec se zastavím u problematiky obecně přijímaných hodnot a obrazu náboženství, jak je zrcadlí dnešní kultura. Zde se soustředím na šest oblastí: na možnosti a obtíže řeči nauky, svatých příběhů, etiky, rituálu, náboženské zkušenosti a instituce[2], které o duchovní situaci vypovídají. V závěru se pokusím artikulovat, s jakými výzvami se dnešní církve setkávají - a budu se těšit, že následující příspěvek a diskuse se budou více věnovat tomu, jak církve na tyto výzvy odpovídají.

1. „Duchovní orientace" v datech

Podle sčítání obyvatelstva z roku 2001 se v České republice hlásí ke křesťanství zhruba třetina obyvatelstva, přesně 32%, 59% tvrdí, že je bez vyznání a 9% neuvádí odpověď na tuto otázku. Z těchto 32% uvádí 27% příslušnost k římskokatolické církvi, 1,1% k českobratrské evangelické církvi, 1% k církvi československé husitské a zbývající 2,9% k ostatním církvím a jiným náboženským organizacím. Když si ovšem tyto údaje dáme dohromady s dalším průzkumem, který v letech 1999 podnikla agentura SC&C, vyjde nám trochu jiný obraz české společnosti, který bude možná blíže naší každodenní zkušenosti.

Podle rozsáhlých výzkumů EHS 1991 a 1999 firmy SC&C, který se ubírá i jiným směrem než mapováním situace církví se za „věřící" považuje 42,8% (1991), 43,2% (1999) dotázaných, za nevěřící 51,8 % (1991) a 48,5% (1999) a za přesvědčené ateisty 5,4 % (1991) a 8,3% (1999). Co to znamená být „věřící", „nevěřící" či „ateista" se dalšími otázkami specifikuje a ukazují se zajímavá čísla. Jen 12,2 % (1991) a 6,5% (1999) říká, že Bůh existuje jako osoba, zato 37,7% (1991) a 50,2% (1999), že existuje cosi jako duch nebo životní síla. Zbývající procenta jsou rozdělena téměř rovnoměrně mezi ty, kdo neví, a ty, kdo nevěří v žádnou z alternativ.[3] Podrobnější otázky a jejich rozbor pak ukazují, že víra v „cosi" se ubírá dvěma základními směry. Jan Spousta shrnuje, že „ateisté" přecházejí k typu víry „život po životě", což vyvozuje z vysokého procenta kladných odpovědí na otázky týkající se posmrtného života (z tohoto typu 70% odpovídá ano). Z celku populace je to 36% s tím, že na otázku, zda člověk věří, že existuje převtělování odpovídá kladně 23%, že existuje nebe 21%, že existuje peklo 13%, ale přitom, že existuje hřích 59%. „Tradiční věřící", pak, podle Spoustova vyhodnocení přecházejí k „meditačnímu" typu, kde důraz v odpovědích na otázku, jestli se člověk modlí (z tohoto typu 81% odpovídá, že ano, zatímco méně než třetina z nich věří v posmrtný život (26%).[4]

Ubývá ateistů, ale i nadále ubývá také tradičních věřících a také lidí, kteří od tradičních náboženských institucí očekávají, že by mohly něco významného do jejich života přinést. Zajímavé je srovnání odpovědí lidí z roku 1991 a 1999 na otázky: „Myslíte si, že (vaše) církev dává u nás přiměřenou odpověď na: (a) morální problémy a potřeby jednotlivce; (b) problémy rodinného života; (c) duchovní potřeby lidí; (d) dnešní sociální problémy. V roce 1991 v průměru 21,4% dotázaných nevědělo (s výjimkou u sociálních otázek, tam nevědělo 30,6%), v roce 1999 nevědělo již jen v průměru 18 %. Těch ovšem, kdo odpovídali na tyto otázky kladně, ubylo výrazněji, z 45% z roku 1991 se stalo v roce 29,8 % a úbytky z řady těch, kdo nevěděli a těch, kdo si mysleli, že ano, navýšily odpovědi „ne" na 52,2 %, což je oproti 31,3 % z roku 1991 nárůst o 20,5%. Nejlépe jsou na tom odpovědi na duchovní potřeby lidí, tam se kleslo u odpovědi „ano" z 63,3 % na 56,7 %, nejhůř odpovědi na dnešní sociální problémy, kde se z hubených 25,9% „ano" stalo ještě hubenějších 12,6 %.[5]Znamená tento celkový úbytek tedy, že se každý pátý občan v církvích zklamal? Jan Spousta shrnuje:

„Situace církví v České republice se zhoršuje, a tento trend se vcelku dosud nezastavil. Existují však také náznaky, že se v poslední dekádě v některých ohledech přinejmenším zbrzdil a že církve zcela nepromarnily svou příležitost ve svobodné společnosti. Budou muset ovšem občany přesvědčit, že jejich působení má i jiný smysl než jen individuální duchovní uspokojování - a to se jim obzvlášť nedaří." [6]

Nyní se pokusím tato statisticky načrtnutá data interpretovat. Budu pracovat metodou méně exaktní, přesto však doufám, že v něčem doplní obraz, jež nabízí strohá statistika.

2. „Odkud a kam jdeme?" - interpretace

Jak ukazují nejen zmíněná data, ale i běžná zkušenost s lidmi, kteří se nepovažují za stoupence žádného náboženství, ale přece sami často říkají „něco nad námi musí být" nebo „každý něčemu věří", Česká republika, jedna z nejsekulárnějších zemí bývalého komunistického bloku, přestává být většinově ateistickou zemí. Její sekulárnost, zdá se, nahrazuje nový příklon k religiozitě, ovšem většinou neinstitučního typu - tedy religiozitě, která stojí mimo církve i jiné náboženské instituce.[7] Přitom je však patrné, že se tento příklon odehrává ve společnosti, která ztratila zázemí náboženské praxe.[8] Nová změna orientace se odehrávala postupně, ale přesto je možné všimnout si v ní jistých mezníků.

Výrazné místo mezi nimi zastává sametová revoluce. Její heslo „Pravda a láska musí zvítězit nad násilím" nebo zpěv Marty Kubišové „Ať mír dál zůstává s touto krajinou", který zněl každý den na Letenské pláni, nebo projevy Václava Havla a jeho pozdější snaha zvát do České republiky „duchovní osobnosti" - papeže Jana Pavla II., ale i Dalajlámu a další, to vše ukazuje, jak určité náboženské obsahy padly v době změn u lidí na úrodnou půdu - většina lidí na ně slyšela, bylo zde něco, s čím se mohl i nábožensky vykořeněný člověk ztotožnit, alespoň v roce 1989 a v prvních letech po sametové revoluci. Nová budoucnost České republiky se nevyjadřovala nejprve v ekonomicko-politických termínech, ale v nábožensko-etických termínech.

Tato nová situace otevřela obrovské pole působnosti křesťanům a církvím a nabízela jim možnost vstoupit do něj se svou osvobozující zvěstí Evangelia, zvěstí, která nemohla svobodně ve společnosti znít čtyřicet let. A tady zůstávají tři těžko zodpověditelné otázky. První, jestli nově se probudivší společnost skutečně chtěla slyšet Evangelium - a ne konejšení a vyhlášení dobré budoucnosti, rychle a snadno, s požehnáním Boha nejvyššího? Druhá, jestli církve byly schopny hlásat Evangelium a nepodlehnout pokušení verbovat, posílit vlastní řady, natahovat ruce po slávě a moci, která by snad, s trochou štěstí, mohla zavítat zase k nim domů? Třetí, jestli církve od začátku nebyli v roli těch, kdo rekapitulují bitvu, jež byla již před více než sto lety ztracena?[9]

Křesťané se podíleli na práci proměny společnosti alespoň zpočátku velmi intenzivně. Často se Občanská fóra scházela na farách, a pak, mnozí duchovní i laici cítili povinnost pomoci postavit na nohy novou místní politiku, jít do škol, do nemocnic, do vězení a do dalších institucí, kam dřív svobodně nesměli, pořádat osvětové přednášky, zakládat nové, vlastní charitativní i vzdělávací instituce. Stejní křesťané však často museli zápasit s tím, že procesem obrody potřebovala projít nejen společnost, ale také jejich vlastní církve. Poměrně málo lidí muselo nyní zápasit na mnoha frontách. Ve společnosti se rychle změnily priority - ekonomická stabilita těch, kdo budou moci využívat statků konzumní společnosti nabrala vrchu - a dodnes ovlivňuje vztah našeho státu k oblastem, které neprodukují peníze tak rychle - jako je školství, zdravotnictví, sociální služby a věda. Lidé nadšení z „neziskových důvodů" z politiky často odešli a dalo by se říci, že u této kategorie lidí, která byla oslovena nábožensko-etickým rozměrem sametové revoluce došlo k něčemu, co by se dalo nazvat „kocovina z idealismu".

Aktivní křesťané pak prožívali tento rozměr lidské existence ještě často ve svých církvích. Zmíním alespoň tři největší. V římsko-katolické církvi probíhal - a probíhá proces polarizace mezi jejím ultrakonzervativním křídlem a liberálnějšími projevy jejího života. Klasickými příklady jsou kauzy „Mlčící církev"[10] nebo „Katolická fakulta"[11]. Českobratrská církev evangelická se na první pohled vyrovnávala s novou situací lépe a snažila se integrovat různé proudy v církvi přítomné a unést v sobě rozpory mezi lidmi, kteří byli za minulého režimu pronásledováni a kteří kolaborovali nebo ke kolaboraci mlčeli. Dokonce se pokusila o několik veřejných omluv za „hříchy z dob komunismu". Ale zároveň pro ní bylo obtížné porozumět novému „náboženskému" člověku, nepovažovat jej za „modláře" a dovolit mu, aby se stal partnerem v hledání smyslu. Tuto obtížnou roli zvládli naplnit spíše jednotlivci než církev jako taková, která si udržela zdrženlivý „odstup od světa" - nebo chcete-li „alternativní svět", kam se věrní mohou v dobách nouze skrýt. Církev československá husitská se vnitřní obrodě dlouhou dobu bránila a nutno říci, že rok 1989 ji potkal ve značně zbídačeném stavu. Její aktivisté i její lidé modlitby byli konfrontováni se skutečností, že dalších deset let většinu jejích orgánů okupovali lidé, kteří pokračovali v praktikách komunistického režimu, s nímž byli zvyklí spolupracovat. Mnoho nadšených lidí odešlo, mnoho se cítilo a cítí odcizeno. Proces polarizace je zde dnes snad ještě intenzivnější než v římsko-katolické církvi a také snaha zbavovat se těch, kdo nejsou nositeli „identity", tedy interpretace dějin a učení této církve, jak ji vidí část jejího současného vedení.

Velmi negativní úlohu sehrály také restituce. Je sice pravda, že komunistický stát církve okradl. Zkonfiskoval kláštery, některé kostely, fary, církevní nemocnice, školy a další budovy, ale i pozemky, pole, lesy, sady, vinice atd. Po roce 1989 bylo možné tento majetek požadovat zpět. Proces, jakým se toto navracení majetku odehrávalo, byl ovšem často nedůstojný. Církve byly někdy právem, často neprávem zobrazovány jako chtivé majetku - a přitom jim byly, pokud vůbec, často budovy navraceny ve velmi zbídačeném stavu. Objevilo se několik nešťastných pokusů církevně podnikat - kdy lidé nezkušení nebo podvodníci, jež přitáhly nové možnosti, proměnili bývalé sociální ústavy, které tak fungovaly i v dobách komunismu, v peníze vydělávající hotely (např. případ v Mariánských Lázních). Zkrachoval pokus zřídit církevní banky - kampeličky - a církve, kterých se tyto problémy týkaly na prvním místě, k nim mlčely a tím přispívaly k obrazu nedůvěryhodných institucí nárokujících si majetek, který nepotřebují.

Další napětí - zaslíbení, rozdělení, deziluzi, ale i část konvertitů - přinesli do České republiky misionáři a pořadatelé evangelizací, kteří konečně měli v České republice otevřený prostor pro svou činnost. Zejména na začátku devadesátých let přišli mnozí, z orthodoxních i neortodoxních směrů. Zdejší lidé hladoví po „smyslu", ochotní přijmout nábožensko-etický jazyk, zpočátku byli vděčným misijním územím. Náměstí, koncertní a sportovní haly se staly místy masových akcí, kde byli lidé obraceni na správnou víru a byla jim otevírána cesta spásy tím, že se přihlásí, že se obrátili a že vyznají, že Ježíš Kristus je jejich Spasitel. Konaly se masové „uzdravovací" akce a demonstrace náboženskosti všeho druhu. Tyto masové akce „fungovaly" ale poměrně krátce, v polovině devadesátých let z nich zůstala jen torza a dva převládající vlivy na společnost - jednak, ztotožňování víry s okamžitým prožitkem, bez potřeby dalších opěrných bodů, dále přesvědčení, že náboženství je cosi nereálného, co nemá daleko k šarlatánství - a co je pro člověka reálného zbytečné. Zajímavé je, že velká část „konvertitů" se rekrutovala v prostředí tradičních církví (např. Jednoty bratrské, ale i dalších, velké církve nevyjímaje) a to vedlo k vnitřnímu štěpení v těchto církvích.[12] Jistému úspěchu se těšila také nová náboženská hnutí: Mormoni, Scientologie, a další. A je třeba říci, že se na stáncích knihkupectví objevilo nebývalé množství různé okultní literatury, která byla stejně populární jako literatura náboženská. Bylo více slyšet také o jiných tradičních náboženstvích, zejména židovství, islámu a budhismu. Ale i zde první výbuch nadšení opadl a tam, kde naprosto nedominoval ekonomický zisk, se znovu otevřely otázky po trvalejších hodnotách.

Tyto hodnoty jak ukazuje např. hudební[13] a filmová[14] produkce (myslím, že dosud na rozdíl od literatury nebo divadla, kterým se to ještě nepovedlo), která se ve druhé polovině 90. let vzpamatovala a alespoň částečně našla svůj nový hlas, který mluví nejen k malým alternativním skupinám lidí.

Nyní se, alespoň krátce, zastavím u vztahu mezi řečí o hodnotách, již mluví tato kultura - a je jí nasloucháno - a tím, jak ona vnímá řeč náboženskou, jež je vtělena do nauky, svatých příběhů, etiky, rituálu, náboženské zkušenosti a instituce[15]. Budu srovnávat dvě těžko srovnatelné veličiny - tu „lepší" stranu kultury a tu „horší" stranu náboženství. A jsem si vědoma, že toto srovnání v žádném případě nemá vypovídací hodnotu o tom, jak na tom náboženství a kultura opravdu jsou, ale snad se mi podaří nabídnout vhled alespoň do některých témat, která jsou v dnešní společnosti tematizována právě v tomto „nefér" srovnání a která jsou výzvami pro církve.

Řeč kultury je nesena hledáním kořenů, hledáním možného pravdivého obrazu naší minulosti i naší situace, v nichž není setřen rozdíl mezi dobrem a zlem, ale lidé jsou zároveň zobrazeni ve své mnohoznačnosti. Do této změti zaznívají příběhy lidí, kteří nejsou sice této mnohoznačnosti prostí, ale jsou schopni ve svém malém světě něčeho velkého - ukrývat za války žida - i když se strašně bojí a musí předstírat kolaboraci, zachovat si lidskou tvář a schopnost odpouštět v mezních situacích, milovat někoho jiného než sebe. Příběh zde stojí proti „nauce", která jakoby představovala, jak věci mají být, ale nejsou. V populárním vyjádření je nauka cosi normativního, čemu reálný život uniká. Otázkou pro křesťany je, jestli jejich nauka musí hrát tuto roli?

V etické orientaci se objeví jako priority schopnost vybočit z řady, když o něco jde, být solidární s někým, kdo může mít v něčem větší nouzi než já, nelpět na tom, že nepřítel z minula musí být nepřítelem navždycky, a na druhou stranu, nenechat se vydírat odkazem na dřívější svazky. Člověk nacházející odvahu jednat v situaci, která je nemožná, a kdy jednání znamená revidovat i své vlastní hodnoty a přesvědčení. Etický ideál, který mají mnozí lidé spojený s církvemi je člověk průměrný, oddaný své tradici, tak, jak ji dnes chápou jeho nadřízení, dodržující její předpisy, zejména sexuální a rituální. Církve jsou konfrontovány s otázkou, zda výjimečnost v odpovědích na potřeby doby a posunování hranic toho, co je „přijatelné" je předností jen u jejich slavných zesnulých?

Kultura jakoby hledala rituál, který by se točil kolem lásky. Láska erotická, láska přátelská, a láska, v níž člověk překročí svoje meze směrem k někomu, „kdo si to nezasloužil" nebo dokonce láska k „Věčnému" nabízí sice mnoho konfliktních situací, ale v posledu to nejsou jiné lásky, ale jedna snaha milovat, v níž se občas zableskne něco nadčasového a občas v ní zvítězí lidská malost. Rituál, kolem kterého se, podle mnoha lidí, točí náboženství, je „svato" - „nedotknutelno", ať je to katolické mešní „svato", kterého je plný kostel a které ulpívá na těch, kdo v kostele konají různé obřady - či evangelické „svato" nejvyššího, jediného Boha, který k nám přichází ve svém slově. Opět, zde máme otázku, proč je křesťanský rituál vnímán jako něco „protilidského" a proč oslava Boha není zároveň oslavou lásky a svobody?

Největší napětí, myslím, zůstává mezi náboženskou zkušeností a institucí. Český člověk institucím nevěří a kultura tuto nedůvěru odráží. Její osvícenější formy ukazují člověka, který roste tím, že dělá zkušenosti. Musí nejen volit, jak bude jednat, ale musí se také učit vyznat se ve svém nitru, ve svých motivacích, ve svém strachu, v možnostech dobra, které by se daly otevřít. Zde někde se otevírá smutek nad světem bez Boha, bez lásky, bez naděje, bez budoucnosti - a touha po tom, aby věci byly ještě jinak - touha, kterou někdy člověk může zakusit jako něco skutečného, skutečnějšího, než jsou jeho prohry a nářky. Ale která často zůstává jako výkřik do tmy nebo jako procházka na hraniční čáře mezi reálnem a nereálnem. Stejní lidé bývají podezíraví k náboženstvím, která si redukovali na prvek instituce. Křesťan je ten, kdo beze zbytku souhlasí se vším, co vyhlásí Vatikán a nebo jiná pomazaná hlava. Křesťan nevidí svět bez Boha, nevidí, co zla se napáchalo v jeho jménu, neslyší nic než příkazy a zákazy své instituce. Tak, s trochou nadsázky, nás často vnímají naši spoluobčané. A automaticky předpokládají, že instituce je vždycky totalitní instituce, která brání člověku, aby dělal zkušenosti a učil se z nich, aby rostl a dozrával v odpovědnou bytost s vlastním pohledem na věc a s vlastním vnitřním životem. Naše instituce jim k tomu často nahrávají - ale ne vždycky. Navíc, zkušenost bez tradice zkušenosti, která učí iterpretovat a pomáhá zvládat obtížné momenty, má sklony překročit hranice směrem k nereálnu. Nemůže křesťanství, které zná napětí mezi zkušeností a institucí - i potřebu obou pólů tohoto napětí, nabídnout více, než je pozvání ke konformitě?

3. Závěr: Výzvy pro církve dnešní doby

V tomto obraze duchovní situace v České republice dnes, se nyní pokusím identifikovat alespoň několik bodů, které jsou pro církve výzvou. Soustředím se na dvě oblasti. První z nich bude představovat nová neinstituční „náboženskost", druhou sociálně-politická „dezorientace" a z ní často pramenící deprese.

Narůstající množství lidí, kteří věří v „něco", v nějakou formu „duchovní moci" nebo „životní síly", v to, že život nekončí smrtí nebo v to, že je možné s touto „duchovní mocí" komunikovat v modlitbě, je oslovitelné kulturou, která nestaví na první místo komerční hodnoty, ale zároveň má nechuť k tradičním institucím, které z faktického lpění na moci, majetku a kontrole lidí podezírá. Církve tady nejsou zvány k výprodeji svého náboženství za sníženou cenu - např. k tomu, aby ze své nabídky škrtly víru v osobního Boha, tradici rituálu, nauky a eticky orientovanou na tohoto Boha a skrze něj na člověka, potřebný zápas o instituci v takové podobě, aby chránila život a dávala mu prostor. Ale možná by mohly více naslouchat, zda se s podobným hledáním nesetkají i za svými zídkami, možná by se mohly více učit rozumět jazyku těch, kteří chtějí „nějak" věřit, ale tradičně jim to nejde. Možná by mohly více samy mluvit tak, aby jejich řeč dávala smysl také ve zkušenostech těchto lidí.

S nedůvěrou v instituce se v tuto chvíli v naší zemi nedá asi mnoho dělat. A je třeba si přiznat, že církve k této nedůvěře přispívaly a přispívají, i když ne vždycky a i když ne pouze ony. Ale tím se ještě možná neškrtá možnost více otevřít náboženskou praxi jako něco životodárného, kde „svět s Bohem, se smyslem, s nadějí a s láskou" nebude jen prázdná ideologická formulka, ale „něco" pravdivého, neblamujícího, neskrývajícího nedostatky, rány, zklamání, mnohoznačnost, „něco" s čím je nábožensky vykořeněný člověk hledající autenticitu schopen se ztotožnit. Církevní verbířství, boje o ty nejpravější identity, čistky a ekonomicko-mocenské machinace, na této odkrytější scéně nepůjdou tak docela schovat, ale nebude tam zdaleka jen to. Navíc, jestli křesťanská tradice může nabídnout pomoc, jak zacházet s dnešní zkušeností, musíme v ní objevit nejrůznější rozměry právě tohoto zápasu o autenticitu, a jeho draze placené výdobytky pro místa, která se dala obývat, kde lidé mohli sdílet svou víru, a naučit se o tom vyprávět ještě jinak než jako o sekvenci životů hrdinů, z žuly tesaných, kterým jsme povinováni za jejich nadlidské úsilí klást na pomníky věnce.

Druhá oblast, sociálně-politická, se může jevit jako něco, co církvím a křesťanům nespadá do jejich kompetence. Oni tu jsou přece na „duchovní věci". V tom je ale část problému, kterou vyjadřuje také většina odpovědí dotázaných na to, zda církev u nás dává přiměřenou odpověď na sociální problémy, kdy „ano" v roce 1999 odpovědělo ji jen 12,6 % dotázaných. Po roce 1989 se mnoho křesťanů pustilo do nejrůznějších charitativních činností, kde tito lidé často vykonali obdivuhodný kus práce a svým příkladem strhli mnohé další. Alespoň pár středisek pro bezdomovce, pro postižené, nejen děti, ale i dospělé, pro seniory, alespoň náznaky pomoci těm, kdo se nemohou do společnosti vejít, uprchlíkům, Rómům, ale i osamělým lidem, lidem zápasícím se svou sexuální orientací, nebo lidem, kteří se v sobě nějakým způsobem ztratili.

Církve se v tom lepším případě věnují některým potřebným, ale možná více až tehdy, když se lidé „potřebnými" stanou. K adekvátní odpovědi na současné sociální problémy, by možná patřil silnější kritický hlas, než tato situace nastane. Je zajímavé, že např. římskokatolická církev má velmi dobré a propracované sociální učení, ale to je u nás tak velmi málo známo i mezi katolíky samotnými. Nabízí se otázka, proč? Protestantské církve, se svou háklivostí na ideologie a na znásilňování práv jednotlivce, by ze svého duchovního bohatství možná také mohly nabídnout více pomoci a vedení v situacích, kdy mnozí dnešní lidé zažívají, že jsme se od politické diktatury přesunuli k diktatuře ekonomické. Ale zdá se, že je nesmírně obtížné dospět k nějakému sjednocenému hlasu v této oblasti. Dost rozšířená politicky-pravicová orientace v dnešním českém protestantismu ještě podporují některé problematické věci (např. válku v Iráku). I tady se nabízí otázka, proč? A jestli nekritická politická orientace nedezorientuje i naše křesťanské svědectví.

[1]Viz výzkum EVS 1999, který byl připraven FSS MU v Brně, v rámci grantu GAČR 403/99/0326 a výzkum ISSP 1999 vycházející z grantu GAČR 403/99/1129, řešeného Sociologickým ústavem AV ČR v Praze. Oba výzkumy pak byly řešeny agenturou SC&C. Můj rozbor je založen na prezentaci výsledků výzkumu u J. Spousty, "České církve očima sociologických výzkumù", in Náboženství v době společenských změn. Ed. J. Hanuš, Masarykova Univerzita Brno, 1999, 73-90.

[2]Tyto oblasti odpovídají šestidimenzionální analýze náboženství, jak ji popisuje N. Smart. Viz A New Dictionary of Christian Theology, 1987, usp. A. Richardson &J. Bowden, London: SCM, heslo „Religion" ,296-298.

[3]Další průzkum ukazuje i roztomilé věci, že i mezi lidmi hlásícími se k některé z církvi převládá víra v ducha nebo životní sílu, v průměru 64 %, méně než 20 % věří v osobního Boha, více než 10 % neví, co si má myslet a 5% si myslí, že žádná božská síla neexistuje, zatímco 1 % "ateistù" věří v osobního Boha, 9%v alespoň nějakého Boha, 17% "ateistů" věří v ducha nebo životní sílu, 6% v posmrtný život, 3% že je peklo, 6% že je nebe, 34% že hřích je něco reálného a 5% se modlí. Viz Spoustova tabulka "Náboženská typologie v ČR, seminář ze sociologie náboženství, IES, pozdim 1999.

[4]Viz Spousta, materiály ne seminář ze sociologie náboženství, IES, podzim 1999.

[5]Detailnìji viz Spousta, 1999: 84, tabulka 11.

[6]Spousta, 1999: 89.

[7]Viz Spousta, 1999: 73.

[8]Tento problém je zakotven hluboko v èeských dìjinách. Již podle Masaryka je èeská otázka především náboženskou otázkou: "kdykoli jsme zvítìzili, dálo se to pokaždé více převahou ducha nežli mocí fyzickou, a kdykoli jsme podléhali, že tím vinen býval vždy nedostatek duchovní èinnosti, mravní stateènosti a odvahy."(T.G. Masaryk, Èeská otázka. Svoboda, Praha 1990: 121) Masaryk takto interpretuje Husitství, Bílou Horu i národní obrození. Daří se mu vystihnout i problém víry v "převahu ducha nad institucí", který stojí v základech odporu k austrokatolicismu, ale pak i k dalším formám organizovaného náboženství, který dal základ širokým sekularizaèním vlnám již v 19. století a které ateistická komunistická politika v polovinì století 20. pouze dovršila.

[9]Zde mám na mysli narùstající odcizení církvím spojené s přesunem obyvatel z venkova do mìst, vykořenìním ze zpùsobù venkovského života, kde kostel mìl své ústřední místo, neschopnost církví reagovat na potřeby dìlníkù - nových chudých - a vstoupit vèas do jejich života, sklonìní se před mocnými a další faktory, jež urychlovaly sekularizaci na našem území.

[10]Viz Církev v podzemí. Roèenka Getseman, Sí, Praha, 1995. P. Fiala a J. Hanuš, Skrytá církev: Felix M. Davídek a spoleèenství Koinótés. CDK, Brno, 1999.

[11]Jedná se o skuteènost, že Katolická fakulta Univerzity Karlovy v Praze na zaèátku 90. let propustila nebo nepřijala významné katolické teology jiné než pravicové orientace (mezi nimi např. T. Halíka a I.O. Štampacha) a pod vedením Prof. Wolfa èelila jak kardinálovým snahám, fakultu alespoò mírnì otevřít, tak univerzitním snahám, aby fakulta dodržovala univerzitní řády (ty byly m.j. porušovány u přijímacích zkoušek, kde byly vyluèovány ženy a muži-laici z denního studia). Pravicová orientace fakulty nakonec vedla po dlouhých zápasech až k zásahu z Vatikánu, kdy fakulta zaèala být příliš pravicová i podle jeho mìřítek a navíc hrozilo, že bude vylouèena z Univerzity. Dìkanovi byla odebrána kanonická mise, byl jmenován prozatimní správce, který mìl fakultu konsolidovat a připravit na volbu nového dìkana. Toto téma zatím nebylo systematicky zpracováno.

[12]Viz situace v Jednotì bratrské, kdy dominantní charismatické křídlo násilnì vytlaèilo křídlo umírnìnìjší, které nakonec našlo útoèištì v CÈE.

[13]Příkladem jsou velmi úspìšná CD Jarka Nohavici (např. Divné století, Moje smutné srdce), hudební film Rok ïábla; nebo opìt hojnì poslouchanou hudbu Jiřího Pavlici a skupiny Hradišan (např. O Slunovratu).

[14]Zde mám na mysli např. filmy s židovskou tematikou, Všichni moji blízcí, Musíme si pomáhat, pak pokusy uchopit dìdictví války a komunistickou minulost a to, jací jsme z ní vystoupili, jako např. filmy Je třeba zabít Sekala, Kolja, Zapomenuté svìtlo nebo i Tmavomodrý svìt, a Pupendo i snaha vidìt zápas o nadìji v dnešní dobì, jak to třeba vidíme ve filmu Babí léto nebo Výlet.

[15]Tyto oblasti odpovídají šestidimenzionální analýze náboženství, jak ji popisuje N. Smart. Viz A New Dictionary of Christian Theology, 1987, usp. A. Richardson &J. Bowden, London: SCM, heslo „Religion" ,296-298.