Rozumět znamená měnit se

Rozumět znamená měnit se[1]

Pár slov o hermeneutice a o církvi k 70. narozeninám Jana Konzala

Ivana a Tim Noble

Když se dával dohromady studijní program teologie na Institutu ekumenických studií v Praze, Jan Konzal prosadil nový předmět, Hermeneutiku Písma a tradice. Porozumění je klíč, argumentoval Jan, a když nemáte klíč od dveří, tak se do domu nedostanete - dalo by se namítnout, pokud nemáte ani šperhák a nejste cvičení v rozbíjení oken. Ale touto vedlejší cestou se nyní ubírat nehodlám. Zůstaňme tedy u toho, že většina lidí potřebuje klíč. Tento symbol můžeme ještě trochu natáhnout. Záleží na tom, jaký máte klíč. Jestli pasuje do dveří, které se snažíte odemknout, jestli se nezasekává. Podstatné nakonec je i to, jak se klíč dá přidělat, aby se tam, kam vcházíte vy mohl dostat ještě někdo další.

Z mnoha Janových vyprávění si teď vzpomínám na to, jak se mu ve vězení rozpadly jistoty přísně smýšlejícího katolického chlapce, a jak se tam začal k Písmu a tradici vztahovat novým způsobem. Ten způsob se teprve rodil. Jan se bál, že jej pustí z vězení příliš brzy, nebo přesněji, příliš brzy na to, aby jeho nový pohled na život, na Boha, na církev byl zralý a připravený na nové konfrontace. Kluk, který před lety objevil příručku pro katolickou morálku, v níž se doporučovalo, že by hoši neměli na veřejnosti nosit kratší trenýrky než pod kolena, a který přemluvil svou matku, aby mu takové ušila na hodiny tělocviku, si zachoval svou zaujatost pro věc, ale jako by to byl jiný člověk a jiná věc. Nebo snad nový klíč k porozumění?

Heidegger říká, že jsme vrženi do světa, který si nevybíráme, ale v němž se učíme rozumět. Svět, do něhož jsme vrženi se ale stále mění, a tak se musíme měnit i my. Rozumět, podle něj zahrnuje schopnost měnit se. Bez ní můžeme zbloudit, nevyznat se ve svém "bytí tu", ale protože toto "bytí tu" není nikdy hotové, ale děje se, stává se, nabízí nám také stále nové možnosti, abychom se v něm našli, abychom porozuměli.[2] Gadamer se zabývá problémem kontinuity. Jak ten člověk, který včera rozuměl jinak než dnes může udržet svůj život pohromadě. Mluví o kontinuitě smyslu v řeči, která je konstitutivní pro celou skutečnost.[3] Když náhle porozumím něčemu novému, znamená to, podle Gadamera, že "je mi náhle úplně jasné a uchopitelné, jakým právem druhý říká to, co říká, anebo také jakým neprávem."[4] Řeč je vždycky něčí řečí. My do toku této řeči vstupujeme a když porozumíme, stáváme se součástí jejího plynutí - a ona, tato řeč, plyne v nás. Porozumění je "účast na dění tradice"[5], ale kolik tradic, jaká nepřeberná mnohost nás to vlastně obklopuje a stává se součástí našeho života!

Napsala jsem "našeho" života, protože mluvit tu o "mém" životě by se zdálo jaksi nepatřičné. Jistě, pokud člověk zapomněl na své bytostné určení být osobou svobodnou a odpovědnou,[6] pak by zájmeno "náš" mohlo překážet. Nikdo jiný nemůže realizovat "mou" svobodu a odpovědnost, ale přece "můj" život není jen mým životem, jako "mé" rozumění není jen mým rozuměním. Je povodím, kam se sbíhají prameny z mnoha stran. Když mluvím o "našem životě", nemyslím tím tedy nějaký kolektivistický hybrid, ale skutečnost, že "můj", "tvůj", "jeho", "její" i "jejich" životy jsou na sebe navzájem odkázané. Lévinas mluví o tom, že teprve ten druhý mě činí tím, kým jsem, ten druhý, který umožňuje mou svobodu i mou odpovědnost, které nedávají smysl jinak než v konkrétních vztazích, vztazích, do kterých se musí vejít všichni, s nimiž se setkáváme, a na prvním místě ti, kteří nás nejvíc potřebují, sirotci, vdovy nebo bezdomovci, jak o tom píše kniha Deuteronomium.[7] Podle Lévinase ten druhý v sobě dokonce pro mě nese Boží stopu, je klíčem k transcendenci.[8]

Jan Konzal se po svém návratu z vězení věnoval asi právě těmto tématům. Proč druhý člověk je víc než kniha, proč je víc než princip, který zastávám nebo proti kterému se vymezuji? Stojí nebo sedí tu se mnou ve své zranitelnosti, a já ve své, a oba zároveň smíme snad lépe porozumět tomu, z jaké to hlíny nás Hospodin uhnětl, ač každý máme přístup jen k některé řeči, která o tom mluví.

Z vězení se také Jan vracel do jiné církve. Jeho vyprávění o této době najednou nabírá na širokosti, jako když Janův Ježíš přestane planout proti těm, kdo neuvěřili, a řekne, že "domě ...[jeho] Otce je mnoho příbytků" (J 14, 2a). Reforma druhého vatikánského koncilu, ač se do Čech dostávala velmi pomalu, představovala výzvu a začátek nových možností, jak být církví v 60. letech, církví, která rozumí a tedy žije evangelium ve světle znamení času. Církev, která se snaží porozumět tomu druhému, Jan nikdy nepřestal milovat, přes všechny potíže a strasti, které mu tato láska přinášela.

Jak je dobře známo, když papež Jan XXIII. svolával koncil, chtěl se posunout za udělování anathemat, snažil se dosáhnout ke světu, v němž církev žije, pohybuje se, je.[9] Církev se měla stát církví, která se jako první snaží druhé zahrnout, porozumět jim, být církví pro druhé. Nechat za sebou mentalitu pevnosti, kterou se nakazila přinejmenším od dob Pia IX. a obejmout svět, beze strachu, s důvěrou, že to, co přináší, spása Ježíše Krista, je a bude silnější než omyl či pochybnost.

Tato důvěra je důležitá. Právě k ní se vrací většina diskusí ohledně úspěšného přijetí nebo naopak odmítnutí koncilu. Byl koncil příliš silně ovlivněn duchem doby, a proto v určitém slova smyslu nevěrný tradici, nebo to byl po mnoha stoletích první koncil, který měl dostatečně mnoho svobody na to, aby s důvěrou hlásal víru církve v jejího Pána a její závazek vůči světu? Jan Konzal je člověk víry, a důvěra a naděje církve musí růst právě z takové víry, nebo jinak bychom byli, jak říká Pavel s odkazem k absenci víry ve vzkříšení, "nejubožejší ze všech lidí" (1 K 15,19). Jako obvykle, u Pavla následuje "avšak". I my můžeme říci, avšak víra církve tu je, a je prostředím, v němž křesťané nabírají svůj život.

K tomuto bodu se svým způsobem znovu a znovu vrací jak věroučná konstituce o církvi Lumen gentium tak pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Zde nemáme prostor pro detailní rozbor, ale přece bychom se chtěli zastavit u několika momentů, které považujeme za relevantní.

Jedním z důvodů, proč II. Vatikán završil neukončenou diskusi I. Vatikánu je právě soustředěnost na otázky církve. Ve veliké zkratce, pozice I. Vatikánu vycházejí z církve, která odráží latinský důraz na monotheismus a na jednotu v Bohu, a končí "jedním Bohem a jedním papežem", zatímco II. Vatikán, ovlivněn renesancí patristicky, pracuje mnohem více s trojiční teologií. Zajímavé je, že např. Duch svatý, tak dlouho téměř absentní v koncilních dokumentech, zde opět začíná hrát mnohem významnější roli. Trojiční teologie také stojí za pasážemi, kde koncil mluví o sebe-porozumění církve. Takto v encyklice Lumen gentium najdeme mezi mnoha různými obrazy a jmény církve tři, kterým je dána větší pozornost, Boží lid, Kristovo tělo a chrám Ducha svatého.[10] Jde tady více než o kumulaci titulů, je to pokus jak vyjádřit dynamickou přirozenost církve a její rozličné aspekty.

Boží lid odkazuje k církvi, která je Bohem vyvolená, podobně jako Izrael, aby Boha vpravdě uznávala a sloužila mu. Je to církev, která zahrnuje všechny pokřtěné, a dalo by se argumentovat, že i všechny lidi dobré vůle, neboť všichni jsou stvořeni k Božímu obrazu a Boží podobě. Slovo Bůh můžeme vykládat více či méně inklusivně, ale přece tento obraz církve jako Božího lidu putujícího dějinami přinejmenším zve, abychom hledali, jak je Bůh přítomen u těch, kteří putují spolu s námi a hledají své budoucí trvalé město.[11] Tělo Kristovo představuje nejtradičnější obraz, přitom ovšem také inlusivní. V 1. listu Korintským, odkud tento obraz pochází, se zdůrazňuje, že všechny části těla jsou nezbytné, ale odlišné.[12] Tato jednota v rozdílnosti je důležitá, neboť ukazuje, že právě skrze otevřené přijetí různých darů různých lidí kteří společně církev utvářejí, teprve církev může být jedna. Kdyby všechno byly oči, možná bychom hodně viděli, ale nic bychom neslyšeli ani necítili! Nakonec je tady chrám Ducha, obraz, který v sobě skrývá nejvíc svobody ale také nejvíc paradoxů. Duch, který fouká tam, kam chce, a chrám, jenž naznačuje něco rozsáhlého a pevného. Možná za pomoci tohoto spojení můžeme začít chápat jakýsi řád svobody nebo organizovaný chaos, obě strany tohoto obrazu. V Duchu je všechno co je dobré zároveň možné, ale když se nic nezkusí, pak žádné z dober nemá šanci.

Encyklika Gaudium et spes se snaží najít místo pro církev v dnešním světě. Brazilský teolog osvobození, Clodovis Boff, tady užívá hezkého podobenství. Vrací se k prvotnímu významu latinského slova profanum, to, co je vně chrámu, a říká, že cesta do chrámu (nebo do církve) vždycky vede skrze tržiště, a že to, co si z chrámu neseme, neseme zpět do světa.[13] Gaudium et spes je dualističtější než Lumen gentium, ale přece i zde je úsilí o otevřenost, o dialog. V kontrastu s konstitucí o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium se zabývá právě onou cestou církve na tržiště světa, s jeho "radostí a nadějí, smutkem a úzkostí", jak říkají úvodní slova.[14] Úkolem církve, jak si to možná dřív myslela, není, aby proběhla tržištěm se zacpaným nosem, aby se nenadechla nějakého hrozného smradu, ale aby vcházela do života lidí, kteří se tam shromažďují, aby jim naslouchala, aby hledala, co s nimi má společného, aby se snažila pro ně být znamením Kristovy životodárné přítomnosti.

Ti, kdo znají Jana Konzala, pokud chtějí, mohou v jeho přítomnosti zakusit, co II. Vatikánský koncil znamená pro porozumění křesťanské identity žité v obecenství církve otevřené světu. Jan patří ke generaci, pro kterou dílo koncilu představuje klíč k porozumění svědectví církve ve světě. Jan se také dlouhou dobu zabýval tím, jak se takový klíč dá přidělat v době, která se často vrací ke stavbám připomínajícím opevnění bez dveří, a jestli má smysl vůbec mluvit o klíči, když je často třeba teprve probouzet touhu hledat dveře. Ale i moc klíčů království nebeského, o které mluví Matouš,[15] je obrušována právě těmi zkušenostmi, že některá stavba nemá dveře a že některý klíč nezapadá do zámku některých dveří nebo že se v něm zlomí. Proto je asi těch klíčů moc, jako je mnoho příbytků v domě Otcově, a dají se přidělat každým člověkem, kterého průběžně proměňuje porozumění k větší Boží slávě a k tomu, aby z toho jeho bližní měli nějaký užitek.

[1] Tento název je parafrází Newmanova rčení: "Ve vyšším světě to může být jinak, ale zde dole žít znamená měnit se, a být dokonalý to, že se člověk musel měnit často." Newman, J.H., Essay on Development of Christian Doctrine. Penguin, Harmondsworth, 1973:40.

[2] Heidegger, M., Bytí a čas, Oikoumené, Praha, 1996: §31.144-145.

[3] Gadamer, H.-G., Truth and Method, New York, Seabury Press, 1975: 432.

[4] Gadamer, H.-G., "Řeč a rozumění", in Člověk a řeč: výbor z textů, ed. Jan Sokol, Oikoumené, Praha, 1999, 30-44: 31.

[5] Gadamer, H.-G., Truth and Method, New York: Crossroad, 1979, 290.

[6] Srovnej Klein, K. (Jan Konzal), "Výzva z bytostného určení člověka", in Orientace: Průvodce na cestě ke křesťanské dospělosti, Síť, Praha, 1995, 11-56.

[7] Viz Dt 10,18; 14,29; 24, 17-22; 27,19. Lévinas ukazuje, že tady nejde o reciprocitu, je to asymetrický vztah, kde nemám čekat, co mi ten druhý vrátí - co a komu on vrátí, to je jeho věc. Srovnej Lévinas, E., Ethics and Infinity, Duquesne University Press, Pitsburgh, 1985, 98. Viz též Lévinas, E., Totality and Infinity, The Hague, Boston; M. Nijhoff Publishers, Hingham, MA, 1987, 215.291; Outside the Subject, Athlone Press, London, 1993, 158.

[8] Viz Lévinas, E., De Dieu qui vient a l'idée, Vrin, Paris, 1992, 115.

[9] Srovnej Sk 17,28.

[10] Viz např. LG 17: "A tak církev zároveň prosí i pracuje, aby se celý svět ve své plnosti přetvořil v Boží lid, Kristovo tělo, chrám Ducha svatého, a aby Stvořiteli vesmíru a Otci byla v Kristu, který je hlava všech, vzdávána všechna čest a sláva."

[11] Viz LG 9.

[12] Viz 1 K 12.

[13] Viz Boff. C., "Methodology of the Theology of Liberation", in Systematic Theology: Perspectives from Liberation Theology, eds. J. Sobrino a I. Ellacuría, SCM, London, 1996, 1-21: 20.

[14] Viz GS 1.

[15] Viz Mt 16, 18-19.